KEPENTINGAN MANTIQ MENURUT AL-KINDI

ILMU MANTIQ

Big image

DISEDIAKAN OLEH : AHMAD MUKRAM BIN HANAFI (11DT039), ABD ALEEM BIN HAJI AMAT (11DT022), MUHAMMAD KHAIRUL ZAINOL ARIFFIN BIN HAJI ABAS (11DT029)

Pendahuluan

Al-Kindi dianggap di antara orang-orang pertama Islam yang menekankan filsafat atau ilmu mantik dan memberi perhatian terhadap muzik. Ia berpendapat bahawa filsafat atau mantik adalah suatu karya yang bertujuan tidak lain tidak bukan hanya untuk menciptakan keindahan semata-mata. Al-Kindi juga adalah seorang sarjana yang memahami berbagai-bagai bahasa kuno. Dalam ungkapan beliau, :

“Ingkarilah hawa nafsu anda dan patuhlah siapa saja, yang jelas anda tidak bakal mampu membebaskan diri dari paksaannya sepanjang anda belum mencegah diri dari berbagai hal yang menjadi kesenangan anda”

Apa yang kita dapati dalam ungkapan beliau, terdapat hikmah yang tersembunyi yang menjadi suatu hukum atau satu moto hidup atau suatu objektif yang hendak dicapai bagi kehidupan beliau.

Al-kindi ini adalah seorang yang suka sangat akan muzik dan olahraga, oleh kerana itu beliau menganggap suatu kekalahan dan kemenangan itu merupakan suatu perkara romantic dalam kehidupan. Malah cabang-cabang filsafat atau mantik menurutnya juga dimasukkan ke dalam buku syair beliau, “Al-Mutanabbi”, dan dari filsafat beliau itu juga dapat menentukan bagaimana sifat akhlak beliau. Dari segi perjalanan kehidupan beliau, dia selalu berusaha mencari sesuatu untuk mencapai kesempurnaan jiwanya serta ingin mencipta suatu gambaran iaitu “madinah al-fazhillah” (negeri utama) yang sangat diidam-idamkan perwujudannya di mana manusia boleh hidup sejahtera dengan berbagai sifat utama. Dia juga mempelajari berbagai-bagai ilmu yang mana diterjamahkannya dari bahasa Yunani. Beliau hidup sehingga tahun 252 hijrah di mana merupakan zaman keemasan bagi perterjemahan karya-karya ilmiah. Beliau juga mampu mempelajari ilmu-ilmu itu sehingga dianggap dan diakui sebagai seorang tokoh utama bagi ilmu peradaban dan ilmu-ilmu pengetahuan yang lain. Buku-buku yang ditulisnya ada sebanyak tidak kurang dari 256 judul yang memasukkan tentang filsafat ayau mantik, muzik, astronomi dan ilmu kimia. Melalui buku-buku yang menumental itulah umat Islam pada zamannya tangga nada suara dan peringkat-peringkat tahap muzik pada beberapa abad sebelum orang-orang Eropah mengenalnya dahulu. Dikatakan Al-Kindi telah meninggal dunia pada tahun 260 hijrah.


BAB 1

RIWAYAT HIDUP DAN PENDIDIKAN AL-KINDI

Sebelum kita mendalami tentang pemikiran Al-Kindi terhadap ilmu mantik atau falsafah, kami akan membahaskan dahulu sedikit sebanyak tentang riwayat beliau dan pendidikan beliau. AL-Kindi nama lengkapnya adalah Abu Yusuf Ya’cub ibnu Ishaq ibnu Al-Shabbah ibnu ‘Imran ibnu Muhammad ibnu Al-Asy’as ibnu Qais al-Kindi. Kindah, pada siapa nama Al-Kindi dinisbatkan, adalah suatu kabilah terkemuka pra-Islam yang merupakan cabang dari Bani Kahlan yang menetap di Yaman.[1] Kabilah ini pulalah yang lahirkan seorang tokoh sasterawan yang terbesar kesusasteraan Arab, sang penyair-pangeran Imr Al-Qais, yang gagal untuk memulihkan takhta kerajaan Kindah setelah pembunuhan ayahnya.[2]

Al-Kindi dilihat sebagai ahli falsafah Islam yang pertama lahir dalam dunia Islam. Namun demikian, pengetahuan mengenai riwayat hidupnya amat terbatas, malah tahun kelahiran dan kematiannya tidak diketahui dengan pasti. Ini berkemungkinann besar disebabkan oleh kebanyakan kitab-kitab yang berkaitan dengannya telah hilang dari perbendaharaan Islam. Ketiadaan maklumat yang lengkap mengenainya menjadi kesukaran bagi generasi kini untuk mengetahuinya. Sungguhpun demikian, para sarjana telah dapat juga membuat perkiraan-perkiraan atau andaian-andaian tentang tahun lahir dan meninggalnya al-Kindi.

Tahun kelahirannya mungkin pada bahagian akhir bapanya yang meninggal pada zaman khalifah Harun al-Rasyid. Beliau meninggal pada tahun 193H/808M, iaitu di sekitar permulaan abad ke 9M di sekitar tahun 185H/801M, seperti yang dinyatakan oleh T.J Boer dan Mustafa ‘Abd al-Raziq.[3] Ramai juga yang menyatakan di sekitar tahun kematiannya. Manakala L. Massignon seorang orientalis Perancis mengatakan bahawa al-Kindi meninggal kira-kira pada tahun 246H/860M, manakala De Boer, orientalis Belanda menyebut tahun 257H/870M. Menurut Mustafa ‘Abd al-Razaiq, al-Kindi meninggal sekitar tahun 252H/864M.[4]

Massignon dalam bukunya al-Sufiyyah mengatakan bahawa al-Kindi meninggal pada tahun 246H/860M.[5] Nallino dalam bukunya al-Falak Wa al-Tarikh ‘Ind al-‘Arab Fi al-Qarn al-Wusta mengatakan al-Kindi meninggal pada tahun 260H/873M.[6]

Al-Jahiz tidak sependapat dengan Massignon mahupun Nallino tentang tahun meninggalnya al-Kindi. Al-Jahiz memberikan dalil bahawa pendapat Massignon dan Nallino hanya merupakan andaian sahaja tanpa ada landasan sejarah yang kuat, lagi pula dua buah bukunya al-Hayawan dan al-Bukhala ditulis selepas meninggalnya al-Kindi, iaitu pada tahun 254H, dr ‘Abd al-Hadi Abu Ridha sependapat dengan Dr. Mustafa tentang tahun meninggalnya al-Kindi. Al-Kindi adalah ahli falsafah pertama yang meninggal pada tahun 252H.[7] Brockelmann[8], mempunyai pendapat lain di mana beliau mengatakan bahawa al-Kindi meninggal pada tahun 202H.[9]

Menurut penulis buku “Pemikiran Al-Kindi Pengaruh Terhadap Intelektual Muslim Di Malaysia dan Indonesia”, Shahbuddin Laming lebih memihak kepada pendapat yang mengatakan bahawa tahun lahir al-Kindi pada tahun 185 Hijrah bersamaan tahun 806 Masihi, dan tahun meninggalnya pada tahun 252 Hijrah bersamaan tahun 864 Masihi.[10]

Pendapat tersebut diambil kira kerana pertama, al-Kindi merupakan seorang tokoh yang berpengaruh pada masa zaman al-Ma’mun (198H-218H), oleh itu tarikh lahir al-Kindi adalah pada tahun 185 Hijrah. Kedua, pada masa itu al-Kindi dijemput oleh al-Ma’mun untuk turut serta dalam kerajaan, dan sebagai ahli falsafah dan penterjemah tidak mungkin al-Kindi menduduki tempat yang begitu penting kecuali ia telah menjadi ahli dan pakar dalam bidangnya.

BAB 2

PEMIKIRAN DAN PERANANNYA

Di dalam kamus Arab, Yusuf Munawwir mengatakan bahawa pemikiran berasal daripada ungkapan bahasa Arab Fakkara Yufak-kiru Tafkiran yang bererti “berfikir”. Mufakkir (مُفَكِّرْ) bererti pemikir, al-Mufakkirun (اَلْممُفَكِّرُوْنَ) bererti orang-orang yang berfikir Fikrun atau Fikratun bererti fikiran.[11]

Pemikiran adalah sesuatu (alat) yang dipunyai oleg orang yang mahu berfikir, dan hasil dari usaha untuk berfikir itu dinamakan buah atau hasil pemikiran, dan intelektual adalah seseorang yang menggunakan pemikiran tersebut untuk sampai kepada tujuan, dan pencapaian intelektual itu berupa penguasaan minimum satu ilmu. Dengan takrif lain, pemikiran adalah alat yang digunakan oleh intelektual dengan sifat-sifatnya yang tertentu seperti berbudi, arif dan ahli dalam perkara tersebut, kerana dia menguasai ilmu tersebut, maka dia harus cerdik, bijak dan pintar dalam memelihara serta mengembangkan ilmunya dan melalui kemampuan kognitifnya, dia mampu mengetahui dan mengenal segala gejala fenomena di sekitarnya.

Dengan kemampuan memorinya, seorang ahli fikir mampu mengingat dan membuat perbandingan dalam mempelajari sesuatu dengan tepat dan bersungguh-sungguh. Melalui kemampuan pemusatannya, dia mampu melaksanakan norma dan tingkah laku, sedangkan akal budinya dia mampu mengerti dan bersikap benar serta mengambil keputusan, melalui kemampuan penyimpangannya dia mampu berfikir bebas, konstruktif serta kreatif, dan melalui kemampuan penilaiannya ia mampu dan sanggup berfikir secara kritis dalam membuat ramalan, penaksiran, perbandingan, penilaian dan kesimpulan.

Kerana itu ciri-ciri yang akan Nampak pada diri seorang ahli fikir ialah mampu berfikir dan bertindak balas, logik, rasional, ilmiah (saintifik), objektif dan sistematik. Dia harus mampu menjelaskan perkara-perkara melalui pendekatan yang logik, rasional dan fenomenal. Pemikiran yang dianggap berhasil, apabila ia melalui pendidikan yang sempurna atau latihan-latihan yang berterusan, hal ini dapat diperoleh melalui kajian yang mendalam, masing-masing dengan disiplin ilmu yang benar. Ketekunan dalam berfikir dan untuk mencari kebenaran atau menyelesaikan suatu masalah adalah refleksi daripada ciri dirinya sebagai makhluk berfikir.

Ciri yang lain ialah bahawa dia seorang yang tidak mudah terpengaruh, tidak cepat percaya dan tidak emosional, kerana telah terbiasa dengan keadaan yang ada, kerana itu pula seorang pemikir haruslah memiliki sifat universal dan terbuka sesuai dengan sifat ilmu uang dipelajarinya. Jadi pemikir adalah seorang intelektual dalam pola tingkah laku dan kegiatan ilmiahnya yang didasari oleh norma-norma dan syarat-syarat serta ciri-ciri yang harus ada pada seorang pemikir, dan pemikiran itu sendiri adalah alat paling penting dalam merealisasikan sesuatu hasil pemikiran.

Dalam mengikut perkembangan pemikiran di dunia Islam khasnya, kita tidak dapat memisahkan diri daripada dasar-dasar al-Quran sebagai sumber rujukan dalam pengembangan ilmu, dan pemgembangan ilmu itu hanya dapat dijalankan apabila kita mampu menelaah khazanah ilmu yang pernah ditulis oleh ilmuwan-ilmuwan Muslim. Kunci dalam mempertingkatkan pemikiran dan daya fikiran itu adalah dengan jalan membaca.

Dalam pembangunan pemikiran melalui cara-cara yang sesuai dengan prinsip ilmu pengetahuan, adalah seperti berikut:

- Memikir dan merenung ayat-ayat dan tanda-tanda kekuasaan Allah Subhanahu Wa Ta’ala.

- Melakukan penerapan pancaindera.

- Pengumpulan dan perbandingan data.

- Penilaian, perhitungan dan perkiraan setiap hasil kerja.

- Mengambil qiyas atau analogi antara peristiwa yang ada.

- Mengambil kesimpulan yang logik.

Pemikiran merupakan suatu badihi atau kejelasan semata-mata, oleh kerana kejelasannya maka tidak perlu dicari dalil dan pembuktiannya. Pemikiran adalah modal dan alat yang penting dalam kehidupan umat manusia, akan tetapi pemikiran haruslah ada yang menuntunnya agar ianya sentiasa di jalan yang benar. Penuntun yang dimaksudkan ialah al-Quran, kerana ianya merupakan wahyu daripada Allah S.W.T. Jadi, pemikiran adalah pemberian daripada Allah S.W.T. untuk manusia sebagai alat untuk berfikir.

Oleh kerana itu, pemikiran haruslah sentiasa sejalan dengan al-Quran kerana tanpa petunjuk al-Quran, maka manusia akan sesat. Jadi, Islam adalah agama fikiran, dengan erti bahawa mengakui pemikiran sebagai asasnya dan sebagai alat untuk membela kebenaran.

Kedudukan pemikiran dalam Islam sangat mulia dan tinggi sesuai dengan ketinggian dan kemulian darjat kemanusiaan berbanding segala makhluk dan kejadian lain.

Di dalam Firman Allah S.W.T. dalam Surah Al-An’am, dalam ayat 98.

Tafsirnya : “Sesungguhnya Kami menciptakan manusia dalam sebaik-baik bentuk, kemudian Kami mengembalikannya kepada serendah-rendahnya kecuali orang-orang yang beriman dan beramal salih, maka bagi mereka pahala yang tiada putus-putusnya”.[12]

Kemuliaan dan ketinggian manusia itu antaranya adalah kerana kemuliaan dan ketinggian fikiran mereka. Kemuliaan dan ketinggian fikiran seseorang itu apabila ia sentiasa menunaikan kewajipan dan tanggungjawab kepada fikirannya dengan amanah dan jujur.

Agama Islam sentiasa mengajarkan umatnya agar menggunakan akal fikiran sebagai nikmat kurnia yang tidak ternilai harganya, orang-orang Islam diwajibkan menggunakan fikiran untuk merenung ayat-ayat Allah S.W.T. supaya kita berfikir dan mengambil iktibar. “Sesungguhya kami terangkan ayat-ayat ini bagi orang-orang yang mahu mengerti”.[13]

Islam mencela orang-orang yang tidak mempergunakan fikirannya, iaitu orang-orang yang terikat fikirannya dengan kepercayaan dan fahaman-fahaman yang tidak berdasarkan landasan yang benar. Islam melarang bertaklid buta kepada fahaman-fahaman yang tidak berdasarkan wahyu Allah S.W.T. “Dan janganlah kamu turut sahaja apa yang kamu tidak miliki pengetahuan atasnya, kerana sesungguhnya pendengaran, penglihatan dan hati, semuanya akan ditanya”.[14]

Daripada penjelasan tersebut tentang kedudukan fikiran dalam agama Islam, maka jelaslah bahawa Islam sangat memandang penting fikiran agar ianya dapat digunakan sesuai dengan prinsip-prinsip keislaman. Ini bererti bahawa fikiran memiliki batas-batas tertentu, atau ianya memiliki kemampuan yang sangat terbatas. Aliran rasionalis di Barat telah memandang Islam sebagai agama akal (rasional), akibatnya dengan fikiranlah mereka mencari agama, dengan fikiranlah mereka menyangka dapat mencari akidah, dengan fikiranlah mereka menyangka dapat mencapai sistem pengabdian dan peribadatan dan dengan fikiran mereka mencari hakikat kemanusaiaan dan falsafah hidupnya.

Menurut Islam, kemampuan fikiran itu sangat terbatas, kerana ia berada dalam lingkungan yang terbatas. Sesuatu yang terbatas tidak menguasai yang tidak terbatas, sebagaimana yang juz’I tidak menguasai kulli, demikian juga haknya fikiran yang berada di dalam daerah alam benda tidak dapat merangkum seluruh alam yang maujud atau di luar daerah alam benda.

Berdasarkan prinsip di atas, maka ruang dan bidang kemampuan fikiran manusia merangkumi alam semesta sama ada di langit atau di bumi, lautan dan daratan, bulan atau bintang, iaitu sesuai dengan tabi’I dan fitrah semula jadi manusia sendiri.

Begitu juga sejak benda dan tenaga, sama ada terletak di bumi atau di angkasa, semuanya itu tidak terlepas daripada perhatian al-Quran yang mengarahkan manusia memperhatikan, merenungkan dan mengkajinya dengan segala kemampuan yang ada.

Ada pun benda yang maujud di luar alam benda, alam fizik atau alam rasa, iaitu alam yang diistilahkan oleh falsafah alam metafizik ataupun alam yang diistilahkan oleh al-Quran dengan nama alam ghaib dan perkara-perkara yang hakikatnya tidak tercapai oleh fikiran manusia, maka bukanlah dalam lingkungan kemampuan dan keupayaan fikiran manusia untuk menjelajahi, mengambil dan mengharungi hakikatnya.

Salah satu ciri yang membezakan Islam dengan lainnya adalah penekanannya terhadap masalah menggunakan fikiran, kerana dengan aspek fikiran dapat kita meneliti rahsia-rahsia alam ini yang telah dijadikan untuk manusia. Al-Quran dan al-Sunnah mengajak kaum Muslim menggunakan fikiran agar ianya dapat mencapai ilmu dan kearifan. Ilmu pengetahuan, kearifan sangat penting bagi manusia sehingga wahyu pertama menyebutkan pentingnya “membaca”, “pena” dan “ajaran” untuk manusia, maka dengan fikiran itulah manusia memperoleh ilmu pengetahuan yang memberi manfaat pada dirinya dan umat manusia keseluruhannya.

Islam menghormati fikiran bukan kerana fikiran sebagai sumber penentu dalam mengambil suatu kesimpulan, fikiran hanya sebagai alat sahaja untuk menyampaikan kepada tujuan, pandangan Islam terhadap eksistensi fikiran berbeza dengan pandangan aliran-aliran lain di dunia yang menganggap fikiran sebagai sumber segala sesuatu.

Al-Quran adalah sumber fikiran, ini kerana al-Quran adalah kitab wahyu daripada Allah S.W.T., ianya memiliki kandungan yang istimewa, isi kandungannya adalah sebagai petunjuk bagi manusia.[15] Imam Al-Ghazzali menyatakan bahawa; “Jika seseorang ingin memiliki ilmu pengetahuan masa lampau dan pengetahuan moden, selayaknya ia merenungkan al-Quran, kerana al-Quran sendiri adalah sumber fikiran”.[16]

Bahkan menurutnya lagi seluruh ilmu tercakup di dalam karya-karya dan sifat-sifat Allah S.W.T. dan al-Quran adalah penjelasan esensi fikiran daripada sifat-sifat Allah S.W.T. dan perbuatannya.[17] Di dalam karyanya yang lain, beliau menyebutkan, “al-Quran adalah laksana lautan yang luas, dan sekiranya lautan itu menjadi tinta, sesungguhnya lautan itu akan habis sebelum kata-kata (kalam Allah S.W.T.), berakhir”.[18] “Maka renungkanlah isi kandungan al-Quran itu dan carilah keagungan makna-maknanya, sehingga memungkinkan kamu meraih pertemuan antara ilmu-ilmy klasik dan ilmu-ilmu moden”.[19]

Al-Kindi ialah salah seorang ahli falsafah Muslim yang termasyhur di kalangan orang-orang Arab, di samping itu, beliau juga pakar dalam bidang astrologi, ilmu perubatan dan ilmu seni. Pada masa al-Ma’mun, mereka yang mendapat nama dan kemasyhuran adalah orang-orang Kristian yang menggunakan gaya penulisan lama dan karya-karya mereka yang sangat berbeza dengan cara-cara al-Kindi. Seorang ilmuwan menyanjung al-Kindi serta karya-karyanya yang luas serta mudah diperoleh di kebanyakan tempat.

Dapat dikatakan bahawa, tamadun Islam tidak terlepas daripada hasil usaha al-Kindi yang telah menyedarkan umat Islam tentang perlunya kaum Muslim menjaga tamadunnya, kerana maju dan mundurnya sesuatu bangsa banyak bergantung kepada perkembangan tanadun. Menurut Armahedi Mahzar, umat Islam pernah membangun sebagai sebuah tamadun besar, maka tamadun Islam pada masa yang lalu merupakan zaman keemasan kaum Muslim. Menurutnya lagi, sepatutnya kaum Muslim tidak membiarkan zaman keemasan itu berlalu tanpa diisi dengan ketekunan untuk menggalinya kembali.[20]

Tamadun Islam meliputi seluruh aspek kehidupan manusia seperti sosial, pendidikan, etika dan lain-lain. Menurut Childe, tamadun tidak mesti dihubungkan dengan masalah moral dan spiritual.[21] Berbeza dengan al-Kindi yang memandang tamadun mencakup kegiatan seluruh kehidupan manusia; metode berfikir, moral yang dimiliki, kekuatan dan hubungan sosial di dalam masyarakat.

Ringkasnya, al-Kindi melihat tamadun semestinya merujuk kepada asas-asas moral dan spiritual, tanpa dua aspek tersebut maka tamadun tidak akan bertahan lama.[22]

Sementara Kroeber melihat aspek tamadun manusia hanya dapat dinilai daripada kehidupan di dalam masyarakat, menurutnya, hanya aspek sosial sahaja yang boleh memberi erti sesuatu tamadun manusia.[23] Menurut al-Kindi, tamadun itu selaras dengan perkembangan kemanusiaan, maka manusia haruslah melengkapi peribadinya sebagai manusia beridentiti, kerana tanpanya manusia hanya akan hidup tanpa ciri-ciri kemanusiaan.[24]

Daripada pendapat al-Kindi tersebut dapat disimpulkan bahawa beliau sentiasa menghubungkan aspek kehidupan dengan akal, kerana ia adalah kurniaan istimewa daripada Allah S.W.T., yang perlu ditempatkan sejajar dengan wahyu. Menurut al-Kindi, wahyu sekalipun ianya sebagai bahasa Tuhan, namun ia tidak mungkin difahami tanpa pertolongan akal.[25] Ringkasnya, menurut al-Kindi pertalian antara akal dan wahyu sangatlah penting dalam memajukan sesuatu tamadun manusia. Menurut al-Kindi, tamadun harus bercorak keilahian, yakni sentiasa berpegang teguh kepada undang-undang Tuhan.

Armahedi Mahzar sependapat dengan al-Kindi bahawa tamadun tidak terlepas daripada dua unsur iaitu peribadi dan masyarakat, bahkan setiap satunya semestinya bertolak daripada landasan yang sama, iaitu keesaan Allah S.W.T. dan kerasulan Muhammad sallallahu alaihi wasallam. Asas keesaan Allah S.W.T. adalah tidak ada Tuhan selain Allah S.W.T., sedangkan kerasulan kepada Muhammad s.a.w mengandungi pengertian bahawa tidak ada ikutan manusia yang lebih tinggi selain daripada Rasul Allah S.W.T. terakhir, Muhammad s.a.w.[26]

Bagi al-Kindi, tamadun boleh didapati di mana-mana, maka beliau mengambil alternative berani dengan menyatakan tamadun Yunani juga adalah tamadun Islam. Sekali lagi al-Kindi berada dalam dilemma untuk menempatkan kedudukan tamadun Islam.

Menurut al-Kindi, asas pertama dan kedua merupakan suatu keyakinan yang dimiliki oleh setiap individu Muslim. Al-Kindi mengambil dalil-dalil al-Quran untuk memperkuatkan andaiannya terhadap adanya peranan manusia sebagai abdi Illahi daripada firman Allah Taala di dalam surah al-Nisa’ dalam ayat : 1 :

Tafisirnya : “Wahai sekalian manusia, bertakwalah kamu kepada Tuhanmu yang telah menciptakan kamu daripada satu bahagian, dan daripadanya Allah S.W.T. mencipta pasangannya, dan memperkembangkan daripada keduanya lelaki dan perempuan yang banyak, dan bertakwalah kepada Allah S.W.T. yang kamu saling meminta dengan menyebut nama-Nya, dan peliharalah hubungan keluarga. Sesungguhnya Allah S.W.T. adalah sangat memperhatikan kamu”.[27]

Firman yg lain di dala, surah al-Baqarah dalam ayat 30 :

Tafsirnya : “Dan ingatlah ketika Tuhanmu berfirman kepada Malaikat, “Sesungguhnya Aku hendak menciptakan seorang khalifah di muka bumi ini”, mereka berkata: “Mengapa engkau hendak menjadikan khalifah di muka bumi orang yang akan membinasakan dan menumpahkan darah padanya, padahal kami sentiasa bertasbih dengan memuji dan menyucikan engkau”, Tuhan berfirman: “Sesungguhnya Aku lebih mengetahui apa yang tidak kamu ketahui”[28]

Menurut al-Kindi, dengan menerima dan mengamalkan kedua-dua asas tersebut (keesaan Tuhan dan kerasulan Muhammad), seorang Muslim terus menerus berada dalam tamadun Islam.[29] Penyataan al-Kindi tersebut direalisasikan dalam kehidupan ilmiahnya dan diamalkan sesuai dengan keyakinannya. M.M. Syarif memuji al-Kindi dengan berkata, “Al-Kindi ialah manusia terbaik pada masanya, luas pengetahuan, seperti logic, matematik, falsafah, astronomi dan sebagainya”.[30]

Menurut al-Kindi, ilmu pengetahuan hendaklah diterima sebagai sebahagian tamadun Islam.[31] Dengan penyataan tersebut seperti yang disebut oleh M.M. Syarif tadi, ini memperkuatkan keyakinan bahawa al-Kindi bukan sahaja pakar dalam terjemahan karya-karya Yunani, tetapi beliau ialah seorang ahli yang banyak menumpukan kajiannya pada bidang tersebut. Al-Kindi ialah seorang ilmuwan yang memusatkan perhatiannya kepada isi dan pengertian yang diucapkan dengan susunan kata-kata yang indah. Ini membuktikan bahawa al-Kindi juga adalah seorang yang cintakan seni.[32]

Sungguhpun demikian menurut Ibn Nadim, al-Kindi tetap menjadi seorang sarjana besar pada zamannya yang sangat terkenal dengan pengetahuannya yang luas dalam pelbagai ilmu pengetahuan.[33] Manakala Ibn Usaibi’ah menilai al-Kindi sebagai seorang yang ahli dalam ilmu perubatan yang mula-mula sekali menterjemahkan karya-karya perubatan dari bahasa Yunani bahasa Arab, “seorang tokoh besar yang menyusun sejarah hidup ahli-ahli perubatan di Negeri Iraq khasnya dan di dunia Islam amnya”.[34]

Al-Qitfi berkata, “Seorang jiran al-Kindi jatuh sakit, tetapi al-Kindi tidak pergi menziarahinya, kerana kesibukannya di ilmu pengetahuan”.[35] Ibn Usaibi’ah menukilkan tentang al-Kindi sebagai, “Sebutir permata bagi pemerintahan di dalam istana al-Mu’tasim Billah”.[36]

Pengaruh beliau dalam konteks ilmu sungguh luar biasa, tanpa jasa beliau dalam kajiannya terhadap pelbagai aspek kehidupan ilmiah, mungkin orang-orang yang terkemudian tidak akan merasai hasil kemajuan tamadun seperti masa ini. Menurut Aboebakar Acheh, al-Kindi adalah ahli dalam ilmu bintang, kerana beliau sendiri adalah “bintang” yang tiada bandingnya.[37] De Boer berkata, “Dalam abad pertengahan, al-Kindi dinamakan di Eropah sebagai ensiklopedia hidup kerana semua ilmu dapat dirujuk kepadanya”.[38]

Sebenarnya pelbagai pendapat diutarakan para sarjana mengenai al-Kindi. Sebahagian sarjana memasukannya ke dalam ahli sains, tetapi sarjana lain mengatakan bahawa al-Kindi seorang ahli falsafah, sebahagiannya mengatakan al-Kindi seorang ilmuwan dan ahli falsafah yang pertama.

Menurut penulis buku “Pemikiran Al-Kindi Pengaruh Terhadap Intelektual Muslim Di Malaysia dan Indonesia”, Shahbuddin Laming, al-Kindi bukan setakat penterjemah kitab-kitab Yunani, tetapi al-Kindi juga seorang pakar dalam bidang ilmu falsafah. Pendapat tersebut turut dikuatkan oleh pandangan Ibn Usaibi’ah yang mengatakan, “Tidak ada di dalam dunia Islam orang yang semasyhur al-Kindi kerana keluasan ilmunya”.[39] Menurut Ibn Usaibi’ah lagi, al-Farabi dikenali sebagai “guru kedua” (al-Mu’allim al-Thani) kerana beliau memperkatakan beberapa pola pemikiran selepas al-Kindi”.[40]

Memang menjadi lumrah alam sesuatu yang sukar didapati itu senang dilupakan, apa lagi jika orang yang kemudian juga melibatkan diri dalam bidang yang sama dan dapat menghasilkan sesuatu yang lebih berguna. Namun demikian, al-Kindi tidak seharusnya dilupakan.

Sebagai seorang Muslim, al-Kindi sentiasa mendasari pandangannya kepada al-Quran al-Karim dan hadis, baik secara langsung atau sebaliknya. Seperti pemikir-pemikir Muslim lain, landasan pemikiran beliau kepada al-Quran dan hadis, banyak bersifat tidak langsung, khasnya yang berkaitan dengan konsepsi manusia.[41] Ertinya, ketika berhadapan dengan teks-teks al-Quran dan hadis, ia tidak berada dalam keadaan kosong.

Dalam dirinya ada kecenderungan dan fikiran-fikiran dasar yang selanjutnya mempengaruhi pemahamannya terhadap teks-teks al-Quran dan hadis. Kecenderungan dan fikiran-fikiran dasar itu pada prinsipnya adalah milik yang menjadi ciri khas pemikirannya. Namun demikian, ini tidak bererti bahawa beliau terlepas daripada pemikiran-pemikiran yang ada sebelum atau yang berkembang pada masanya. Pandangan beliau terhadap manusia, kelihatan sangat mendukung pandangan-pandangan para ahli falsafah dan banyak mengambil pandangan-pandangan Aristotles, Plato dan sebagainya. Definisi jiwa (al-Nafs) yang ditulisnya dalam al-Falsafat al-Ula, dan pembahagiannya kepada jiwa vegetative (al-Nafs al-Nabatiyyat), jiwa haiwan-haiwan (al-Nafs al-Hayawaniyyat) dan jiwa manusia (al-Nafs al-Insaniyyat) hampir tidak berbeza dengan yang dibuat Ibn Sina di dalam bukunya al-Najat.[42]

Demikian juga dengan pembahagian akal kepada akal teoritis (al-‘Aql al-Nazari) dan akal praktis (al-‘Aql al-‘Amali).[43] Pengakuan al-Kindi sendiri dalam karyanya “Al-Filsafat al-Ula” bahawa yang dipercayai dalam menukilkan dan mentahqiq falsafah Yunani adalah diambil daripada pemikiran falsafah murni, menunjukkan bahawa beliau telah membaca buku-buku falsafah secara mendalam dan menguasainya dengan baik.[44]

Ini memperkuat keyakinan bahawa beliau mengambil definisi dan pembahagian-pembahagian al-Nafs itu daripada falsafah Yunani.

Dalam hal ini, Yusuf Karam menyokong al-Kindi dengan mengatakan bahawa definisi dan pembahagian jiwa seperti itu bukan milik khusus para ahli falsafah Yunani, tetapi sudah menjadi milik umum ketika itu.[45]

Keterangan yang lebih menyokong pendapat tersebut adalah bahawa al-Kindi memperolehnya daripada pemikiran Yunani atau daripada falsafah lain. Apabila diteliti lebih jauh, definisi dan pembahagian seperti itu diambil daripada Aristotles.[46]

Pandangannya yang lain yang berasal daripada falsafah Yunani melalui ahli-ahli falsafah Islam, adalah tentang asas-asas keutamaan (Ummahat al-Fadha’il), menyamai pendapat al-Ghazzali. Menurut al-Ghazzali, asas keutamaan adalah keseimbangan (al-‘Adl) antara daya-daya yang dimiliki manusia.[47] Pandangan ini berasal daripada falsafah Aristotles.[48]

Memang ada beberapa ayat al-Quran al-Karim yang menjelaskan tentang tawassuth[49] yang maknanya sama dengan maksud al-‘Adl, yang mungkin dapat dijadikan alas an melepaskan al-Ghazzali daripada warisan falsafah Yunani. Namun demikian, menempatkan “keseimbangan” tersebut sebagai asas keutamaan, tetap memperkuat andaian bahawa ia diilhami oleh warisan falsafah Yunani.

Kebahagiaan menurut al-Kindi, apabila seseorang mencapai pangkat kesempurnaan tertinggi yang khusus bagi manusia, iaitu mengetahui hakikat segala sesuatu dan ini tidak tercapai sepenuhnya di dunia. Orang-orang yang menyiapkan diri untuk itu secara sungguh-sungguh, akan memperoleh sepenuhnya di akhirat. Dunia ini adalah alat untuk memperoleh makrifat bagi mendapatkan kenikmatan duniawi.

Pandangan ini diperkuat dengan firman Allah S.W.T. pada Surah Qaf ayat 22, yang menyatakan bahawa di akhirat, hambatan yang menutupi pemandangan manusia akan dibuka, sehingga penglihatan manusia menjadi sangat jelas.[50]

Pandangan seperti ini telah lebih dahulu dijumpai pada ahli-ahli falsafah selepasnya, seperti Ibn Miskawaih (w. 421H), al-Farabi (w. 339H) dan Ibn Sina (w.428 H).[51]

Pendapat al-Ghazzali tentang “kebahagian” lebih menuju kepada aspek Tasawwuf dengan menyamakan jiwa (al-Ruh) sebagai nur (cahaya). Di dalam Misykat al-Anwar, beliau menyatakan bahawa roh (jiwa) manusia adalah nur, dan nur yang sesungguhnya adalah Tuhan.[52]

Untuk menyokong pandangan ini, beliau menggunakan Surah al-Nur ayat 35. Pandangan seperti ini telah dijumpai dalam falsafah Ibn Sina[53] yang bersumberkan falsafah Plotimus (205M-270M). dalam Tisa’at (Enneads), pada pembahasan kelima bahagian keempat, Plotinus menyebut bahawa akal, iaitu esensi yang mengetahui, adalah cahaya, yang menerima sinar daripada Cahaya Yang Hakiki, Yang Mutlak.[54] Ini semua menunjukkan bahawa al-Kindi, dipengaruhi oleh pandangan-pandangan para ahli falsafah Yunani.

Sumber lain yang turut memberikan sumbangan kepada pemikiran al-Kindi ialah pandangan dan pengalaman para ahli falsafah dan ahli sufi. Antara mereka yang disebut secara langsung oleh al-Kindi ialah Plato dan Aristotles. Sementara al-Ghazzali banyak merujuk kepada Abu Thalib al-Makki, al-Junaid al-Baghdadi, al-Syibli Abu Yazid al-Bisthmi dan al-Muhasibi.[55]

Apa yang menarik tentang sikap al-Kindi dan al-Ghazzali ialah mereka tidak pernah menyebut secara eksplisit sumber-sumber pemikiran mereka daripada ahli falsafah Muslim sebelumnya. Pertanyaan yang lebih umum, pernah ditujukan kepada al-Ghazzali, mengapa di dalam buku-bukunya terdapat pandangan-pandangan yang bersumber dari falsafah (Kalam al-Awa’il). Jawpan beliau ialah sebahagian daripada pandangan yang dianggap sebagai Kalam al-Awa’il itu adalah datang daripada dirinya sendiri; sebahagian lagi ditemui di dalam buku-buku agama (al-Kutub al-Syari’yyat); dan yang lebih banyak terdapat di dalam buku-buku Tasawwuf.[56]

Kelihatannya, beliau tidak membantah secara menyeluruh tuduhan yang terkandung dalam persoalan tersebut. Secara tidak langsung, beliau seperti mengakui bahawa sebahagian pandangannya berasal daripada falsafah. Untuk menjelaskan mengapa ia terjadi, beliau menegaskan bahawa dalam bidang pengetahuan, yang menjadi ukuran adalah kebenaran. “Andai kata pandangan itu hanya ditemui dalam buku-buku mereka, pandangan itu rasional serta tidak bercanggah dengan al-Kitab dan al-Sunnah, semestinya pandangan itu tidak dibuang atau ditinggalkan”.[57]

Menurut al-Kindi, kebenaran itu adalah umum sifatnya, tidak perlu diragui dari mana datangnya, kerana menurut beliau kebenaran tidak mungkin bercanggah dengan kebenaran.[58] Pandangannya yang lain yang bersumber daripada ahli falsafah ialah persoalan logik dan etika. Di dalam al-Falsafat al-Ula, al-Kindi menyatakan bahawa logik istilah di dalam kelompok ilmu semestinya tidak boleh diingkari, sebab ianya berhubung kait dengan dasar-dasar keimanan.[59] Sikap al-Kindi terhadap logic, pada dasarnya dama dengan sikapnya terhadap etika, yang meliputi pembahasan terhadap sifat-sifat jiwa, akhlak, jenis dan pembahagian, serta cara-cara memperbaiki dan menyempurnakannya.[60]

Menurut al-Kindi, pembahasan mengenai semua perkara tersebut diambil daripada para ahli falsafah, iaitu orang-orang yang sentiasa mendekatkan diri kepada Tuhan dengan menggunakan akal fikiran, menjauhi dorongan hawa nafsu dan kesenangan duniawi. Orang-orang seperti itu tidak pernah kosong dari muka bumi.[61] Bagi al-Ghazzali, sikap menisbahkan akhlak kepada para sufi, dalam pengertian di atas, hampir sama dengan sikap beliau dalam al-Qisthas al-Mustaqim yang memperlihatkan bahawa symbol-simbol tentang ukuran berfikir diperoleh melalui para nabi; umat sebelum kebangkitan Nabi Muhammad s.a.w. mengambilnya daripada buku-buku (suhuf) Nabi Ibrahim a.s. dan Nabi Musa a.s.[62] Ini semuanya menguatkan pandangan bahawa pemikiran al-Kindi dan al-Ghazzali banyak bersumberkan falsafah Yunani.

Dari segi pandangan teologi, al-Kindi, seperti dijelaskan di atas tetap menjadi pengikut Asy’ariyyah.[63] Ajaran yang paling menonjol dalam Asy’ariyyah tetap menjadi keyakinan utama al-Kindi.[64] Pandangannya tentang perbuatan manusia dan kemampuan mengetahui nilai (baik, buruk) membuktikan kesimpulan tersebut. Al-Kindi seperti juga al-Ghazzali membezakan perbuatan yang tidak disengajakan dengan perbuatan yang disengajakan[65] yang pertama tidak didahului pengetahuan dan yang kedua didahului oleh pengetahuan.[66]

Daripada pelbagai sumber yang disebutkan di atas menunjukkan fikiran-fikiran al-Kindi terbentuk melalui kemampuan beliau menggunakan akal.[67] Al-Ghazzali juga memilik sifat yang sama dengan al-Kindi, walaupun beliau menentang para ahli falsafah dalam Tahafut al-Falasifah, beliau tetap banyak mengambil pandangan mereka, terutama pandangan yang berkaitan jiwa atau hakikat manusia. Dalam Tasawwuf, beliau banyak mengambil pendekatan diri kepada Tuhan, yang sekali gus merupakan tujuan hidup.[68]Menurut Shahibuddin Laming, daripada ilmu kalam Asy’ariyyah, al-Kindi mengambil pandangan tentang kekuasaan mutlak Tuhan.[69]

Di samping itu, Asy’ari dan al-Kindi mempunyai pandangan serupa tentang kekuasaan mutlak Tuhan yang berlandaskan al-Quran, kitab yang sempurna yang memiliki prinsip-prinsip tertentu dan actual untuk semua situasi. Al-Kindi meyakini bahawa al-Quran adalah sumber pemikiran manusia pada masa yang sama, memiliki metodologi tersendiri dalam mendukung teori-teori yang sedia ada. Namun demikian, al-Kindi menyimpulkan bahawa al-Quran tidak tidak mendukung sepenuhnya teori-teori yang kontradiktif. Para ilmuwan Muslim seperti Ibn Sina, al-Kindi, al-Biruni, al-Tusi juga tidak mencari prinsip-prinsip teoretis sahaja di dalam al-Quran, walaupun mereka kuat meyakininya. Di samping itu, kita dapati di dalamnya seluruh teori dan rumusan tentang rahsia-rahsia manusia, maka yang diperoleh tidak lebih daripada ensiklopedia lain yang mudah ditemui. Mencampurkan al-Quran dengan teori-teori baru tidak akan mengancam kedudukan al-Quran.



BAB 3

Filasafat teori menurut Al-Kindi

Metafisik wujud

Metafisik adalah intipati filsafat Muslim-Arab. Dalam bidang inilah orang-orang Muslim memberikan sumbangannya yang asal kepada sejarah idea-idea. Tetapi sumber metifisik Muslim-Arab yang utama adalah sistem filsafat Plotinus terutama doktrin emanasinya (emanation).

Al-Kindi berbeza dari filosofi-filosofi Muslim-Arab lainnya kerana ia mengambil Aristotle bukanya Plotinus sebagai sumber dalam pendekatannya terhadap masalah-masalah metafisik yang fundamental. Bagi Al-Kindi, metafisik adalah ilmu-pengtahuan tentangapa yang tidak bergerak atau ilmu pengetahuan tentang hal-hal Ilahiyah. Ia menggambarkan metafisik sebagai yang termulia dan tertinggi dari segala macam filsafat kerana objek penyelidikannya adalah yang tertinggi dan termulia dari semua wujud.

Filasafat pertama, ‘ilmu pengetahuan tentang kebenaran pertama yang merupakan sebab dari semua kebenaran” adalah nama yang diberikan kepada metafisik oleh Al-Kindi dengan mengikuti jejak Aristotle. Ilmu pengetahuan ini memang patut mendapat tempat pertama kerana ilmu pengetahuan tentang sebab adalah sebelum ilmu pengetahuan tentang yang disebabkan. Dengan mengetahui sebab orang belajar mengetahui segala yang berada dibawah sebab itu.

Al-Kindi membicarakan tentang ‘wujud’ yang dapat terinderai yang merupakan objek pengetahuan deria dan wujud yang akali yang merupakan objek pengetahuan akali. Wujud dari jenis yang pertama adalah taidak abadi, berubah-rubah dan tak tetap dalam posisi, kuantiti dan kualiti.

Wujud dari jenis yang kedua (Tuhan tidak dimasukkan), tidak dapat diketahui oleh deria dan tidak mempunyai kewujudan material. Sebagai contoh, genera dan species hanya dapat diketahui oleh akal kerana tidak mempunyai kewujudan yang dapat ditangkap oleh oancaindera. Genera dan species adalah pengertian akali dalam pemikiran manusia mempunyai realiti per se tetapi bukan kewujudan ekstramental.

Universal (genera dan spesis, wujud dari tempat yang kedua) diketahui dengan akal, maka individuals diketahui dengan deria-deria. Al-kindi berkata :

“Tak satu pun pengertian universal atau sesuatu pengertian diluar universal seperti Tuhan akan digambarkan didalam jiwa. Semua gambaran (mutsul) adalah hal-hal yang dapat ditangkap pancaindera, sedangkan yang hanya dapat dipahami oleh akal fikiran disetujui oleh jiwa dan dibenarkan berdasarkan pengertian bawaan seperti pengertian setiap orang yang pasti akan prinsip-prinsip pokok seperti misalnya hukum penyisihan kemungkinan tengah”.[70]

Al-Kindi mengulangi perbezaan esensial antara universal-univrsal dan individual-individual ini atas suatu tingkatan noseologis. Universal-universal adalah ril seperti individual-individual tetapi tidak mempunyai dunianya sendiri. Al-kindi mengatakan bahawa ada sesuatu hubungan yang perlu antara universal-universal dan individual-individual. Tanpa universal tidak akan boleh ada individual dan begitu juga sebaliknya.

Pada tingkat ontologism, Al-Kindi membezakan tiga jenis wujud yang diciptakan iaitu yang jasmaniah, yang dapat terpisahkan dari material kerana sifanya yang lebih halus dan yang spiritual di mana tiada apa pun yang jasmaniah. Badan-badan individual termasuk kedalam jenis yang pertama danjiwa termasuk jenis yang kedua, sedangkan ‘benda-benda ilahi’ dari jenis yang ketiga.

Mengenai substance ketiga jenis wujud ini, Al-Kindi mengatakan bahawa universal-universal dan juga individual-individual adalah substances. Apabila universal kedalam kategori substance menimbulkan banyak pertanyaan yang sangat penting iaitu hal ini menimbulkan pertanyaan tentang bentuk-bentuk substance yang merupakan salah satu dari masalah-masalah kontrovesi terbesar di eropah abad ketiga belas.

Jika jiwa itu substance , maka jiwa itu pasti merupakan suatu gabungan dari bahan dan bentuk, sehingga bukanlah merupakan bentuk daripada badan manusia seperti yang telah dinyatakan oleh Aristotle.Jika demikian, makan apa pula hubungannya dengan raga? Juga boleh menimbulkan masalah hubungan antara esensi dan eksistensi yang nampaknya tidak disadari oleh Al-Kindi.

Al-kindi tidak memikirkan kedua buah masalah ini. Kepentingan sebenarnya adalah untuk membuktikan bahawa jiwa itu adalah substance abstrak dengan penbuktian bahawa substance abstrak ada didalam bentuk universal.

Untuk ringkasnya, kita boleh mengatakan bahawa Al-Kindi menganut gambaran dualism wujud. Di satu pihak, ada tuhan, yang wujudnya berada di luar kemampuan kita untuk melukisnya dan yang untuknya tidak berlaku definisi substance sebagai berada sendiri. Al-kindi percaya bahawa sesuatu wujud yang diciptakan seperti jiwa tidak dapat dibinasakan tetapi keabadian jiwa adalah a parte posted an adalah dengan kehendak Tuhan maka demikian itulah.


BAB 4

Manusia menurut konsep al-Kindi

Di dalam bab ini akan membincangkan tentang konsep manusia menurut al-Kindi dengan membincangkan kata-kata yang digunakan untuk menunjukkan konsep manusia dengan menelusur penyataan-penyataan tentang perkataan ‘Insan’ terutama yang berkenaan dengan sifat kekuasaan manusia dan kedudukannya menurut pemikiran al-Kindi dengan merujuk kepada sumber yang asli iaitu al-Quran. Ungkapan yang digunakan al-Quran untuk menunjukkan konsep manusia dapat dibezakan dengan tiga bahagian, iaitu :

1) Al-Insan, al-Ins, Unas, al-Anasiy, dan Insy yang semuanya berakar daripada huruf-huruf hamzah, nun dan sin.

2) Al-Basyar

3) Banu Adam yang bermaksud anak-anak Adam dan zuriat Adam yang bermaksud keturunan Adam.[71]

Konsep manusia ialah sebagai makhluk social adalah tidak asing lagi. Al-Quran sendiri telah menegaskan bahawa kejadian manusia ini dalam pelbagai suku dan bangsa adalah bentuk pergaulan hidup bersama,[72] agar mereka saling membantu dalam kebaikan ,[73] dan mengingatkan bahawa kebahagiaan manusia berkait pula dengan hubungan sesama mereka. Sedangkan konsep manusia sebagai makhluk ‘kultural’ dapat dilihat dalam kenyataan al-Quran bahawa manusia dilengkapi dengan alat pengetahuan berupa pendengaran penglihatan dan budi sehingga mereka dapat memperoleh pengetahuan meskipun dilahirkan tanpa sebarang pengetahuan.[74]

Kita boleh memahami konsep manusia berdasarkan penggunaannya melalui firman Allah Taala dalam surah Al-Hijr, ayat : 26-29 :

وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ (٢٦)وَالْجَانَّ خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نَارِ السَّمُومِ (٢٧)وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ (٢٨)فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ (٢٩)

Tafsir nya : ayat : 26. Dan Sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia (Insan) dari tanah liat kering (yang berasal) dari lumpur hitam yang diberi bentuk. Ayat : 27 : Dan Kami telah menciptakan jin sebelum (Adam) dari api yang sangat panas. Ayat : 28: Dan (ingatlah), ketika Tuhanmu berfirman kepada Para Malaikat: "Sesungguhnya aku akan menciptakan seorang manusia (Basyar) dari tanah liat kering (yang berasal) dari lumpur hitam yang diberi bentuk, Ayat : 29 : Maka apabila aku telah menyempurnakan kejadiannya, dan telah meniup kan kedalamnya ruh (ciptaan)-Ku, Maka tunduklah kamu kepadanya dengan bersujud[796]. [796] Dimaksud dengan sujud di sini bukan menyembah, tetapi sebagai penghormatan.

Ayat-ayat di atas itu berhubung kait dengan kejadian manusia dan jin dan menerangkan tentang penggunaan kata insan dan basyar dalam konteks kejadian manusia. Ayat pertama, iaitu ayat 26 yang mengaitkan proses kejadian manusia daripada tanah liat yang berasal daripada lumpur hitam, sedangkan ayat yang kedua, iaitu ayat 28 dan mengaitkannya dengan proses berbeza. Di dalam hal ini ditemukan unsur baru selain proses yang dinyatakan pada ayat sebelumnya, iaitu pangkat penyempurnaan kejadian manusia dan peniupan roh ke dalam diri mereka.

Beberapa ayat lain yang mengindentifikasikan konsep basyar seperti : mengisyaratkan kesempurnaan manusia dalam kualiti kedewasaan iaitu sebagai seorang lelaki, Allah Taala telah berfirman di dalam surah Surah Al-Kahfi, ayat 37 :

قَالَ لَهُ صَاحِبُهُ وَهُوَ يُحَاوِرُهُ أَكَفَرْتَ بِالَّذِي خَلَقَكَ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ سَوَّاكَ رَجُلا (٣٧)

Tafsirnya : ayat : 37 : “Kawannya (yang mukmin) berkata kepadanya - sedang Dia bercakap-cakap dengannya: "Apakah kamu kafir kepada (tuhan) yang menciptakan kamu dari tanah, kemudian dari setetes air mani, lalu Dia menjadikan kamu seorang laki-laki yang sempurna?”

Ayat lain yang menyebutkan tentang kualiti lain iaitu potensi produktiviti manusia, iaitu di dalam surah Al-Rom, ayat 20, iaitu :

وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَكُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ إِذَا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ (٢٠)

Tafsirnya : ayat 20 : Dan di antara tanda-tanda kekuasaan-Nya ialah Dia menciptakan kamu dari tanah, kemudian tiba-tiba kamu (menjadi) manusia yang berkembang biak.

Al-Ghazali dan Al-Kindi memberikan pendapat yang berhubung tabi’i manusia sama ada dari aspek luaran atau pun dalaman. Di dalam buku Al-Ghazali, “Ma’arij Al-Qudus”, menghuraikan alam manusia secara umumnya mengandungi apa saja yang disebut sebagai jiwa dan roh.[75] Manakala Al-Kindi secara jelasnya menghuraikan alam manusia ini dengan membahagikannya kepada empat bahagian,[76] iaitu tumbuh-tumbuhan, binatang, manusia dan cakerawala. Manakal perbezaan antara roh manusia dengan roh lain adalah sangat jelas. Menurut Al-Ghazali, jiwa tumbuh-tumbuhan mempunyai pelbagai perilaku tetapi tidak mempunyai roh kepacainderaan. Binatang pula mempunyai pacaindera tetapi tidak mempunyai akal.[77] Roh cakerawala pula mempunyai daya akal tetapi perilakunya hanya terarah kepada satu arah sahaja.[78] Oleh sebab itu, konsep kehidupan manusia itu sangat berbeza dengan kehidupan binatang.

Hal ini dapat diketahui dengan menelusur proses penciptaan manusia itu sendiri. Dengan demekian kita dapat juga simpulkan bahawa yang terkandung dalam istilah basyar adalah manusia dewasa dan telah diberikan tanggungjawab dalam kehidupannya. Selaras dengan aspek tanggungjawab ini, al-Quran menegaskan tentang kedudukan manusia sebagai khalifah Allah Taala di bumi ini dengan firman-Nya di dalam surah Al-Baqarah, ayat : 30, iaitu :

وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأرْضِ خَلِيفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لا تَعْلَمُونَ (٣٠)

Tafsirnya : ayat : 30 : Ingatlah ketika Tuhanmu berfirman kepada Para Malaikat: "Sesungguhnya Aku hendak menjadikan seorang khalifah di muka bumi." mereka berkata: "Mengapa Engkau hendak menjadikan (khalifah) di bumi itu orang yang akan membuat kerusakan padanya dan menumpahkan darah, Padahal Kami Senantiasa bertasbih dengan memuji Engkau dan mensucikan Engkau?" Tuhan berfirman: "Sesungguhnya aku mengetahui apa yang tidak kamu ketahui."

Atas dasar itu, ayat di atas memberikan pengertian bahawa manusia (Adam) ditetapkan oleh Tuhan sebagai khalifah di bumi ini. Dengan itu dapat dikatakan bahawa ayat di atas berkaitan dengan aspek fungsional manusia. Dari pengertian perkataan ‘khalifah’, seperti akan dijelaskan, diketahui bahawa istilah tersebut relevan dengan istilah basyar. Hal itu disebabkan istilah tersebut mengandungi makna tanggungjawab.

Manakala Banu Adam dan Zuriat Adam, kedua-dua istilah ini merujuk kepada manusia kerana adanya kaitan dengan perkataan Adam, yakni nama manusia pertama yand diciptakan Tuhan dan mendapat penghormatan daripada makhluk lainnya berdasarkan firman Allah Taala, di dalam surah Al-Baqarah, ayat : 34, iaitu :

وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدُوا إِلا إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ (٣٤)

Tafsirnya : ayat : 34 : Dan (ingatlah) ketika Kami berfirman kepada Para Malaikat: "Sujudlah[36] kamu kepada Adam," Maka sujudlah mereka kecuali Iblis; ia enggan dan takabur dan adalah ia Termasuk golongan orang-orang yang kafir. [36] Sujud di sini berarti menghormati dan memuliakan Adam, bukanlah berarti sujud memperhambakan diri, karena sujud memperhambakan diri itu hanyalah semata-mata kepada Allah.

Kedua-dua istilah di atas ertikan dengan keturunan tetapi sesungguhnya memiliki konotasi yang berbeza. Bani Adam memberikan dasar kesedaran bagi seluruh umat manusia dan zurriyat Adam mengandungi konsep ragam manusia yang terkandung dalam pelbagai warna dan bangsa. Dari sini kita dapat fahami adanya konsep persamaan dan kesatuan manusia dengan konsep ragam dan persatuan manusia. Dengan demekian kedua-dua istilah di atas relevan pula dengan konsep politik kerana konsep-konsep tersebut merupakan pusat dan prinsip musyawarah.

Filsafat jiwa

Tidak mengherankan lagi bahawa pembahasan tentang jiwa menjadi agenda yang penting dalam filsafat Islam. Hal ini ada adalah disebabkan jiwa termasuk unsure utama dari manusia, bahkan lagi ada yang mengatakan ianya sebagai instisari dari manusia. Para filosofi muslim mengunakan kata jiwa (al-nafs) pada apa yang diistilahkan Al-Quran dengan al-ruh. Al-Quran dan hadis Nabi Muhammad Sallallahu Alaihi Wassalam tidak menjelaskan secara tegas tentang roh dan jiwa. Bahkan Al-Quran adalah sebagai sumber utama ajaran Islam memberitahu manusia bahawa manusia tidak akan dapat mengetahui hakikat roh kerana itu adalah urusan Allah dan bukan urusan manusia. Seperti yang telah dinyatakan dalam firman Allah Taala di dalam surah Al-Isra pada ayat 85, iaitu :

وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلا قَلِيلا (٨٥)

Tafisrnya : ayat : 85 : Dan mereka bertanya kepadamu tentang roh. Katakanlah: "Roh itu Termasuk urusan Tuhan-ku, dan tidaklah kamu diberi pengetahuan melainkan sedikit".

Justeru itu, para filosofi muslim membahaskan jiwa berdasarkan pada filsafat jiwa yang dikemukakan para filsofi Yunani, kemudian mereka selaraskan dengan ajaran Islam. Sebagaimana jiwa dalam filsafat Yunani, Al-Kindi juga mengatakan bahawa jiwa adalah ‘jauhar basith’ (tunggal, tidak tersusun, tidak panjang, dalam dan lebar). Jiwa mempunyai definisi atau pengertian penting, sempurna dan mulia. Substansi (jauhar)-nya berasal dari substansi Allah. Hubungannya dengan Allah sama dengan hubungan cahaya dengan matahari. Jiwa mempunyai kewujudannya yang tersendiri, terpisah dan berada dengan jasad atau badan. Jiwa bersifat rohani dan Illahi. Sementara itu, jisim mempunyai hawa nafsu dan marah.

Argumen atau pertelingkahan tentang perbezaan jiwa dengan badan, menurut Al-Kindi adalah jiwa menentang keinginan hawa nafsu. Apabila nafsu marah mendorong manusia untuk melakukan kejahatan, maka jiwa menentangnya. Hal ini dapat dijadikan indikasi bahawa jiwa sebagai melarang tentu tidak sama dengan hawa nafsu sebagai dilarang. Al-Kindi menolak pendapat Aristoteles yang mengatakan bahawa jiwa manusia sebagaimana benda-benda, tersusun dari dua unsure, materi dan bentuk. Materi ialah badan dan bentuk ialah jiwa manusia. Hubungan jiwa dengan badan sama dengan hubungan bentuk dengan materi. Bentuk atau jiwa tidak boleh mempunyai wujud tanpa materi atau badan dan begitu pula sebaliknya materi atau badan tidak pula boleh boleh wujud tanpa bentuk dan jiwa. Pendapat ini mengandungi erti bahawa jiwa adalah baharu kerana jiwa adalah form bagi suatu badan. Form tidak boleh wujud tanpa materi, keduanya membentuk satu kesatuan yang bersifat esensial dan kemusnahan badan membawa kemsunahan jiwa. Dalam hal ini pendapat Al-Kindi lebih dekat pada pendapat Plato yang mengatakan bahawa kesatuan antara jiwa dan badan adalah kesuatuan ‘acciden’ (tidak sengaja), binasanya badan tidak membawa binasa pada jiwa. Namun, ia tidak menerima pendapat Plato yang mengatakan bahawa jiwa berasal dari alam idea.

Di dalam tulisan Al-Kindi menjelaskan bahawa pada jiwa manusia terdapat tiga daya : 1)daya bernafsu (al-quwwat al-syahwaniyyat) yang terdapat di perut, 2)daya marah (al-quwwat al-ghadabiyyat) yang terdapat di dada dan 3)daya fikir (al-quwwat al-‘aqliyaat) yang berpusat di kepala.

BAB 5

Allah Taala Menurut Konsep Pemikiran Al-Kindi

Al-Kindi membicarakan risalahnya[79] tentang persoalan metafizik yang berhubung dengan hakikat Tuhan dapat dibahagi kepada dua bahagian, iaitu : 1) Allah Taala dalam konsep Al-Kindi dan 2) Allah Taala dalam konsep Ibn ‘Arabi.

1) Allah Taala dalam konsep Al-Kindi

Antara ajaran al-Quran yang penting ialah seruan kepada seluruh umat manusia agar menyembah hanya kepada Allah Taala sahaja, tetapi tidak mensyarikat-Nya dengan sesuatu apa pun juga. Dalam masalah ketuhanan ini, al-Kindi sentiasa menekankan tentang pentingnya menggunakan akal dalam mengenal eksistensi Tuhan dan untuk maksud ini, al-Quran mengajar manusia untuk menerungi dan memikirkan ciptaan Allah Taala di ala mini, seperti disebutkan dalam beberapa petikan-petikan firman Allah Taala : Di dalam surah Al-Baqarah, ayat 164 :

إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنْفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْيَا بِهِ الأرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّمَاءِ وَالأرْضِ لآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ (١٦٤)

Tafsirnya : ayat 164 : Sesungguhnya dalam penciptaan langit dan bumi, silih bergantinya malam dan siang, bahtera yang berlayar di laut membawa apa yang berguna bagi manusia, dan apa yang Allah turunkan dari langit berupa air, lalu dengan air itu Dia hidupkan bumi sesudah mati (kering)-nya dan Dia sebarkan di bumi itu segala jenis hewan, dan pengisaran angin dan awan yang dikendalikan antara langit dan bumi; sungguh (terdapat) tanda-tanda (keesaan dan kebesaran Allah) bagi kaum yang memikirkan.

Di dalam surah Al-Rom, ayat 22 :

وَمِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَاخْتِلافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَأَلْوَانِكُمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لآيَاتٍ لِلْعَالِمِينَ (٢٢)

Tafsirnya : ayat : 22 : Dan di antara tanda-tanda kekuasaan-Nya ialah menciptakan langit dan bumi dan berlain-lainan bahasamu dan warna kulitmu. Sesungguhnya pada yang demikan itu benar-benar terdapat tanda-tanda bagi orang-orang yang mengetahui.

Di dalam surah Al-Rom, ayat 23 :

وَمِنْ آيَاتِهِ مَنَامُكُمْ بِاللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَابْتِغَاؤُكُمْ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَسْمَعُونَ (٢٣)

Tafsirnya : ayat : 23 : Dan di antara tanda-tanda kekuasaan-Nya ialah tidurmu di waktu malam dan siang hari dan usahamu mencari sebagian dari karuniaNya. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda bagi kaum yang mendengarkan.

Ayat-ayat tersebut di atas, dengan hakikatnya al-Quran telah menegaskan menyatakan bahawa tiada satu pun dari makhluk-makhluk-Nya dapat menyemai Allah Taala. Tetapi ada suatu masalah penting yang tidak dijelaskan dalam al-Quran iaitu sifat hubungan antara sifat Allah Taala dan dengan zat-Nya ; sama ada sifat itu mempunyai identity yang sama dengan zat-Nya ataupun kedua-keduanya merupakan dua hal yang berbeza. Apabila dikatakan bahawa kedua-duanya mempunyai identity yang sama antara sifat Allah Taala dam sifat-Nya, ia mengandungi pengertian bahawa yang ada pada hakikatnya adalah zat Allah, sedangkan sifat tidak lebih daripada pengertian semata-mata. Penyataan tersebut di atas bertentangan dengan al-Quran dan hadis yang sentiasa menonjolkan peranan sifat-sifat Allah Taala dalam hubungan makhluk-Nya. Sebaliknya, apabila kita mengatakan bahawa sifat itu berbeza daripada zat, itu beerti bahawa yang qadim (tiada permulaan) tidak hanya zat tetapi juga sifat.

Penyataan seperti tersebut di atas hukumnya adalah syirik yang bertentangan dengan tauhid. Apa yang disebutkan itu adalah suatu masalah teologi yang cukup rumit untuk diselesaikan, sehingga al-Quran pun tidak menyebutkannya secara jelas.

Pandangan al-Kindi tentang masalah hakikat Tuhan ini merupakan pemikiran jernih yang bersumberkan kepada al-Quran dan daripada pemikiran itulah falsafah beliau tentang wujud Tuhan, sifat-sifat-Nya dan dalil tentang ada-Nya berdiri teguh tanpa ada penyelewengan dari sudut akidah.

Tidak ada perbezaan antara pendapat al-Kindi dengan penganut Mu’tazilah tentang kewujudan Allah Taala danzat-Nya Yang Maha Esa, walaupun pada dasarnya al-Kindi adalah seorang penganut Mu’tazilah. Kedua-dua mereka menjadikan al-Quran sebagai dasar rujukan mereka sehingga tidak mungkin terjadi perbezaan di antara para-para pemikir muslim pada masa itu. Sebagai contoh : pendapat Imam Abu Bakar Muhammad Ibn al-Tayyib al-Baqillani yang merumuskan dalil adanya Tuhan berdasarkan kenyataan alam ini. Sama juga dengan Al-Kindi yang berpendapat bahawa alam ini tidak akan tercipta dengan sendirinya tetapi diciptakan oleh Allah Taala kerana kehendak Allah Taala merupakan sebab bagi segala apa yang terjadi di alam ini.

Dalam masalah ini, al-Kindi tidak menerima sama sekali hukum kauselitas dan menurutnya juga segala sesuatu yang terjadi di dalam hukum ini hanya merupakan heretan fenomena yang mungkin akan terus tetap berlaku atau berubah dan berganti dalam kewujudan yang lain yang sesuai dengan kehendak Allah Taala yang menentukannya kerana kekuasaan Allah Taala berlaku atas segala sesuatu. Walaupun al-Kindi tidak menerima hukum kauselitas tetapi dengan erti lain beliau menerima cara dan konsep jauhar yang mengatakan ala mini tidak terjadi dengan tabiat sahaja tetapi ianya adalah kerana kehendak Allah Taala. Berdasarkan hukum tersebut, maka segala sesuatu itu terjadi kerana adanya sebab dan lanjutan daripada sebab akibat itu harus berhenti pada titik terakhir iaitu titik terakhir yang tidak bersebab kerana akal tidak dapat menerima apa yang disebut Daur dan Tasalsul.[80] Sungguh pun demekian, konsep pemikiran tersebut tetap pada dasarnya bahawa adanya fenomena alam ini merupakan bukti yang jelas tentang adanya Allah Taala.

Golongan Mu’tazilah pada dasarnya menyokong pendapat yang mengatakan bahawa sifat Allah Taala itu sama dengan zat-Nya. Oleh kerana itu, golongan Mu’tazillah sentiasa menganggap diri mereka sebagai golongan yang paling dekat dengan kepercayaan atau Tauhid. Dengan demekian, mereka menamakan diri mereka sebagai Ahli al-Tauhid. Tetapi al-Kindi berbeza pendapat dengan Mu’tazillah dalam aspek hakikat Tuhan dan zat-Nya. Menurut al-Kindi, sifat Allah Taala bukanlah zat-Nya. Beliau menganggap sifat itu bukan zat adalah suatu yang sangat jelas dan nyata kerana pengertian sifat itu berbeza dengan zat. Dengan demekian, bagi beliau pengertian sifat tidak sama dengan zat dalam apa keadaan sekali pun. Ini beerti, dengan anggapan beliau adanya perbezaan sifat dengan zat, bukan sahaja zat Allah Taala yang qadim tetapi juga sifat-sifat-Nya. Telah dikatakan bahawa pendapat al-Kindi adalah benar walaupun beliau adalah salah seorang ahli falsafah yang fanatic terhadap akal tetapi pada dasarnya beliau mengakui bahawa kemampuan akal adalah sangat terbatas. Oleh kerana itu, manusia harus menggunakan wahyu sebagai sumber ilmunya dalam soal-soal ketuhanan.

2) Allah Taala dalam konsep Ibn ‘Arabi

Ibn ‘Arabi adalah seorang tokoh sufi serta pendiri mazhab “Wahdatul Wujud” (panteisme) dalam tasawuf Islam iaitu satu fahaman yang berdasarkan kepada keesaan wujud Allah Taala dan keberadaan alam. Di Samping itu, antara falsafah dan ilmu tasawuf terjadi hubung kait antara satu sama lain, walaupun pada dasarnya kedua-dua cabang ilmu tersebut membahaskan dan mengkaji perkara-perkara yang berbeza. Menurut Ibn ‘Arabi, wujud ini pada dasranya adalah satu iaitu wujud Allah Taala yang mutlak. Wujud Allah Taala ini bertajalli (menampakkan diri) dalam tiga tingkatan, iaitu :

1. Ahadiyyah

Dalam tingkatan ini, wujud Allah Taala merupakan zat yang mutlak, tidak bernama dan tidak bersifat kerana ia tidak difahami atau dikhayalkan. Oleh sebab itu, zat yang mutlak ini tidak dapat dinamai Allah Taala.

Ibn ‘Arabi tidak dapat menerima pendapat Imam Al-Ghazali yang mengatakan bahawa Tuhan dapat dikenal tanpa melalui alam ini. Menurut Ibn ‘Arabi, memang dapat dikenal zat yang qadim lagi azali tetapi bukan sebagai Tuhan (Ilah) sehingga diketahui terlebih dahulu makhluk (ma’luh).

Wahidiyyah

Pada peringkat ini, wahidiyyah disebut juga Tajalli Zat atau Faidh Aqdas (limpahan yang kudus), zat yang mutlak itu bertajalli melalui sifat dan asma’. Maka dengan tajalli tersebut, zat yang ada padanya disebut Tuhan. Ibn’Arabi menolak pendapat golongan Mu’Tazillah tentang sifat dan zat Tuhan. Menurut beliau, “Sifat dan asma’ tersebut pada suatu aspek tidak berlainan dengan zat Allah Taala seperti dikatakan oleh Mu’tazillah dan pada aspek lain merupakan hakikat alam empiris (‘Ayan Tsabitah).”[81] Proses ini juga disebut Ta’ayun Awwal (kenyataan awal) di aman zat yang mutlak itu bertajalli untuk pertama kali dalam citra sifat dan asma’. Namun, itu belum memiliki wujud yang hakiki kerana wujud yang betul-betul hakiki hanyalah Allah Taala sahaja.[82] Ibn ‘Arabi menyebutkan satu hadis yang ertinya, “Allah Taala telah ada dan tidak ada suatu apa pun juga bersamanya.”[83]

Syuhudi

Pada tingkatan ini juga disebut Faidh Muqaddas (limpahan kudus) dan Ta’ayun Thani (kenyataan kedua), melalui jalan ini : Allah Taala bertajalli dengan ‘asma dan sifat-sifat-Nya dalam kenyataan empiris. Dengan perkataan lain, melalui firman Allah Taala : “Kun Fa Yakun”[84], maka ayat sabitah yang dahulunya merupakan wujud potensial dalam zat Illahi yang kini menjadi kenyataan actual dalam pelbagai citra dalam empiris. Menurut Ibn ‘Arabi, ala mini adalah kumpulan fenomena empiris di mana Allah Taala bertajalli dalam pelbagai wujud atau bentuk yang tidak ada akhirnya.[85]

Serupa dengan konsep ‘Aradh dalam pandangan Mutakallimin yang selalu timbul dan menghilang tanpa akhir.

Dengan demekian, jelaslah bahawa Tuhan dan alam merupakan dua aspek atau dua wajah dari satu hakikat iaitu : dari segi lahir disebut alam dan dari segi batin disebut Tuhan.

Secara kesimpulannya Ibn ‘Arabi menyatakan hakikat semesta mempunyai dua aspek iaitu : Tuhan dan makhluk, yang batin dan yang lahir, yang qadim dan yang baru. Perbezaan antara kedua-duanya hanya timbul dari sudut tanggapan akal, sedangkan dari segi hakikat : segala kenyataan ini adalah satu. Jika kita lihat secara sebenar-benarnya pendapat mistik Ibn ‘Arabi didapat banyak perkara yang menyatakan tentang ketuhanan tidak jelas, khususnya dalam aspek falsafah. Ini adalah berkemungkinan disebabkan beliau terlalu asyik dengan kehidupan sufinya yang mengetepikan aspek akidah.

Alam

Di dalam risalah Al-Kindi yang berjudul “ ‘ an al-Ibanat ‘an al—‘Illat al-Fa’Illat al-Qaribat fi kawn wa al-Fasad, pendapat Al-Kindi sejalan dengan Aristoteles bahawa benda di alam ini dapat dikatakan wujud actual apabila terhimpun empat ‘Illat, yakni : 1. Al-‘Ushuriyya (materi benda) , 2. Al-Shuriyyat (bentuk benda), 3. Al-Fa’ilat (pembuat benda, agen) dan 4. Al-Tamamiyyat (manfaat benda).

Selanjutnya Al-Kindi memberi ‘Illat al-Fa’ilat menjadi qaribat (dekat) dan ba’idah (jauh). ‘Illat yang dekat (qaribah) ada yang bertalian dengan alam dan ada pula yang bertalian dengan Allah. Sementara itu, ‘Illat yang jauh (ba’idah) hanya bertalian denagn Allah. Kalau dicontohkan dengan sebatang kapur tulis, fabrik yang memproduksi kapur, disebut ‘Illat yang dekat (qaribah) dan manusia yang menciptakan fabrik, disebut ‘Illat yang jauh berasal dari alam (ba’idah thabi’iy). Namun, pada hakikatnya yang menciptakan pencipta fabrik (manusia) tersebut adalah ‘Illat ba’idat Illahiy (sebab yang jauh dari Tuhan), yakni Allah Taala. Untuk lebih jelasnya dapat dilihat rajah di muka surat sebelah.



Telah dikemukakan bahawa alam, menurut Al-Kindi disebabkan oleh sebab yang jauh, yakni Allah Taala. Ia menciptakan alam dari tiada. Tentang baharunya alam, Al-Kindi mengemukakan tiga argument iaitu gerak, zaman dan benda. Benda untuk menjadi ada harus ada gerak. Masa gerak menunjukkan adanya zaman. Adanya gerak tentu mengahruskan adanya benda. Mustahil kiranya ada gerak tanpa ada benda. Ketiganya sejalan dan akan berakhir. Di sudut yang lain pula, benda mempunyai tiga dimensi, iaitu panjang, lebar dan tinggi. Ketiga dimensi ini membuktikan bahawa benda tersusun dan setiap yang tersusun tidak dapat dikatakan qadim. Jika diandaikan, kata Al-Kindi, zaman qadim, bila ditelusuri ke belakang tentu saja tidak akan sampai pada akhirnya kerana tidak mempunyai awal. Begitu pula zaman yang sampai pada masa sekarang bukan qadim tetapi baharu.

Lebih lanjut lagi, Al-Kindi mengemukakan beberapa argument dalam menetapkan baharunya alam.

1. Semua benda yang homogeny, yang tiada padanya lebih besar ketimbang yang lain adalah sama besar.

2. Jarak antara hujung-hujung dari benda-benda yang sama besar, juga sama besarnya dalam aktualitas dan potensialitas.

3. Benda-benda yang mempunyai batas tidak boleh tidak mempunyai batas.

4. Jika salah satu dari dua benda yang sama besarnya dan homogeny ditambah dengan homogeny lainnya, maka keduanya menjadi tidak sama besar.

5. Jika sebuah benda dikurangi, maka besar sisanya lebih kecil daripada benda semula.

6. Jika satu bahagian diambil dari sebuah benda, lalu dipulihkan kembali kepadanya, maka hasilnya adalah benda yang sama seperti semula.

7. Tiada dari dua benda homogeny yang besarnya tidak mempunyai batas boleh lebih kecil ketimbang yang lain.

8. Jika benda-benda yang homogeny yang semuanya mempunyai batas ditambahkan bersama, maka jumlahnya juga akan terbatas.

Dengan argumennya ini, Al-Kindi mengkaji ulang prinsip qadimnya alam yang dikemukakan oleh Aristoteles. Lebih lanjut ia menjelaskan, seandainya alam ini tidak terbatas, lalu diambil sebahagian, maka yang tinggal adakah di antara terbatas atau tidak terbatas. Jika yang tinggal terbatas, bila ditambahkan kembali kepada bahagian yang dipisahkan, maka hasilnya tentu terbatas pula dan inilah yang benar tetapi bertentangan dengan pengandaian semula bahawa ala mini sebelum dibahagi atau diambil sebahagiannya, tidak terbatas. Jadi, hasil dari penambahannya menjadi terbatas dan tidak terbatas, suatu kontradiksi dan tidak dapat diterima. Sekiranya yang tinggal setelah diambil tidak terbatas, sedangkan keseluruhannya sebelum diambil juga terbatas, maka beerti benda sama besar dengan bahagiannya. Hal ini adalah kontradiktif dan tidak boleh diterima. Akan tetapi, setelah penjumlahan keduanya menghasilkan lebih besar daripada yang sebelumnya, beerti yang tidak terbatas lebih besar daripada yang tidak terbatas, maka hal ini merupakan kesimpulan yang tidak dapat diterima.

Atas dasar itulah Al-Kindi menyimpulkan bahawa alam semesta ini pastilah terbatas dan ia menolak secara tegas pandangan Aristoteles yang mengatakan bahawa alam semesta tidak terbatas atau qadim. Telah dikemukakan bahawa pendapat Al-Kindi tentang baharunya alam sama dengan pendapat kaum teologi muslim dan berbeza dengan pandangan kaum filosofi muslim yang datang sesudahnya yang menyatakan alam ini qadim.

Telah dijelaskan juga bahawa Al-Quran hanya menginformasikan bahawa alam semesta diciptakan oleh Allah Taala. Akan tetapi, Al-Quran tidak memberi maklumat atau ilmu pengetahuan tentang proses penciptaannya, dari segi ianya dari tiada menjadi ada sehingga ala mini harus dikatakan hadis (baharu), atau penciptaannya dari materi yang sudah ada semenjak azali, dengan erti mengubah ada dari satu bentuk ke bentuk yang lain sehingga alam ini harus dikatakan qadim.

BAB 6

Logik , Metod dan Jenis-jenis Ilmu Filasafat menurut Al-Kindi

Setelah menghuraikan mengenai konsep agama dan filasafat menurut Al-Kindi, sekarang kita menghuraikan tentang Logik, Metod dan Jenis-jenisnya mengenai ilmu pengetahuan filasafat.

Al-Kindi tidak menuturkan kepada kita tentang kaitan antara logik dengan filasafat. Di dalam tulisannya yang masih ada, ia tidak mengatakan adakah logik itu sebahagian daripada filasafat atau hanya suatu alat daripadanya, meskipun disiratkan bahawa logik adalah persiapan kepenyelidikan filosofis. Al-Kindi juga tidak pernah memberikan kepada kita suatu definisi yang jelas tentang logik dan tujuannya.

Meskipun demikian, kita dapat menyimpulkan dari tulisan-tulisannya bahawa logik adalah studi mengenai argumen-argumen dalam suatu pembuktian silogistik dari yang paling kuat sehingga yang paling lemah, logik itu perlu buat persiapan seorang filosofi, kata Al-Kindi, tetapi tidaklah begitu perlu seperti matematik.

Menurut Al-Qifti, Al-Kindi juga menulis ulasan-ulasan atas buku-buku Aristoteles. Lebih jauh Ibnu Al-Nadim menyebutkan beberapa karya tentang logik yang ditulis oleh Al-Kindi sendiri, beberapa di antaranya berupa pengantar (eisagoge). Jadual buku-buku tersebut menunjukkan bahawa beberapa diantaranya merupakan karya-karya yang terperinci , sedangkan yang lain-lain adalah singkat dan padat. Disamping itu ia menulis karangan tentang sepuluh kategori dan tentang lima kategori.

Tulisan-tulisan Al-Kindi yang lain mengenai logik mencakup sebuah ulasan tentang pembuktian salah sofistik, berjudul bagaimana menjaga terhadap tipu daya sofistik dan berbagai karangan tentang pembuktian (apodexis – Al-burhan). Inilah yang menyebabkan Al-Kindi menjadi ahli logik yang pertama dalam bahasa Arab.

Kita memiliki sebuah karya palsu, liber introductorius in Artem Logicae Demonstrationis, yang mungkin ditulis oleh salah seorang muridnya, tetapi juga mencerminkan agak seksama idea-idea Al-Kindi.

Tetapi, apa yang menjadikan kita lebih percaya bahawa liber introductorius, setidak-tidaknya diilhami oleh Al-Kindi adalah kemiripan-kemiripan yang terdapat dalam buku ini dengan pemecahan-pemecahan Al-Kindi atas masalah penciptaan dalam waktu ; masalah kehampaan dan masalah ada atau tidak adanya kehampaan itu diluar sfera yang paling jauh terlepas dari teori enam suara yang dikemukakandan dipelihara dalam filasafat Arab hanya oleh Al-Kindi dan persaudaraan Kesucian.

Informasi yang sangat sedikit itu hampir tidak menceritakan apa-apa tentang logik Al-Kindi. Tetapi orang dapat mengambil kesimpulan daripadanya bahawa ia mengesampingkan bentuk-bentuk silogisme demonstrative Aristoteles untuk bepihak kepada silogisme. Al-Qadhi Sha’id Al-Andalusia mengkritik pendekataan logik Al-Kindi dengan kata-kata berikut :

“Karya-karyanya mengenai logik , yang memperolehi popularity luas dalam masyarakat umum, tidak pernah dipandang otoritatif di bidang ilmu pengetahuan. Karya-karya itu tidak ada cara lain untuk membezakan yang benar dari yang salah dalam setiap masalah. Mengenai pendekatan sintesis yang digunakan oleh Al-Kindi ini hamper tidak berguna kecuali bagi yang memiliki pokok-pokok pemikirannya terlebih dahulu. Hanya dengan melakukan analisa terlebih dahulu kita dapat meneruskan ke sentisis. Pokok-pokok pikiran untuk suatu permasalahan tidak mungkin ditemukan tanpa analisa”.[86]

Tidak diragukan lagi kencaman Sha’id ini terlampau dan Nampak berprasangka. Pertama, Al-Kindi mengetahui dengan baik logik Aristoteles seperti yang ditunjukkan oleh ulasan-ulasannya atas Organonnya Guru Pertama itu. Kedua, ia menyokong suatu pendekatan yang berbeza kerana ia beranggappan bahawa pengetahuan matematik membawa kepada yang pertama mudah difahami dan bahawa pengetahuan itu lebih pasti.

Al-Kindi mengatakan bahawa matematik adalah jalan satu-satunya yang membawa kita ke pengatahuan hal ehwal realitinya yang sejati. Menurut Al-Kindi, orang hendaknya jangan bercita-cita untuk mengetahui prinsip-prinsip pertama tentang segala sesuatu tanpa menguasai ilmu matematik.

Secara keseluruhannya , kita dapat menyimpulkan bahawa Al-Kindi pasti telah mengetahui logik Aristoteles dan stoic sekaligus. Ia pasti pula telah berurusan dengan kategori-kategori wujud, dengan masalah esensi dan kejadian juga dengan peristilahan, penyataan-penyataan, silogisme, bentuk-bentuk pendapat dan bentuk-bentuk kesalahan.

Sekarang kita beralih kepada metod Al-Kindi : bagaimana ia melakukan pendekatan terhadap pemecahan-pemecahan berbagai masalah filasafat yang dihadapinya.

Al-Kindi menghuraikan metodnya dengan cara berikut ini:

“yang baik bagi kita – jika kita berkeinginan membawa tugas kita ke suatu penyelesaian yan berhasil – yalah berpegang pada kebiasaan-kebiasaan mengutip sepenuhnya apa yang telah dikatakan oleh orang-orang terdahulu mengenai subjek yang dibahaskan dan menggunakan cara-cara yang paling mudah dan ekonomi untuk mencapai tujuan yang kita kejar. Lagipin, apa yang mereka tinggalkan dala keadaan belum selesai, hendaknya kita selesaikan sejauh kemampuan kita, sesuai dengan menggunakan bahasa yang sebaik-baiknya beserta adat istiadat zaman kita”.[87]

Walaupun begitu Al-Kindi sendiri dalam tulisannya yang masih ada tidak Nampak mengutip maupun menyelidiki ajaran-ajaran para filosof yang terdahulu. Salah satu cara lain yang digunakan oleh Al-Kindi ialah pembuktian kebenaran suatu definisi dengan cara menggunakan hukum logik penyisihan semua alternatif yang mustahil sehingga tertinggal satu definisi yang kemudian diambil sebagai definisi yang benar.

Mengenai klasifikasi ilmu pengetahuan, Al-Kindi sedikit banyaknya mengikuti pembahagian Aristotle. Filosof-filosof dan theologi-theologi muslim arab pada umumnya mempunyai minat yang besar dalam masalah klasifikasi ini. Akan tetapi, Al-Kindi nampaknya tidak terlalu banyak terlibat dalam soal klasifikasi ini.

Menurut Al-Kindi kerana manusia bersifat dwi ganda, yang intelektual dan yang inderawi, dengan demikian hendaknya filasafat dibagi menjadi ilmu pengetahuan intelektual dan ilmu pengtahuan praktis.

Ibnu Nubatah dalam menghuraikan filasafat Al-Kindi juga menghuraikan adanya penggolongan dua dan penggolongan tiga dalam filasafat Al-Kindi tersebut. Ia menulis sebagai berikut :

“Ilmu pengetahuan filasafat ada tiga : pertama , ilmu-ilmu pengtahuan matematik yang pada dasarnya berada ditengah. Kedua ilmu pengtahuan fisik yang pada dasarnya paling rendah. Dan ketiga, theologi yang pada dasarnya paling tinggi. Ilmu-ilmu pengetahuan itu tiga jumlanya kerana yang dapat diketahui adalah tiga. Kita mempunyai ilmu pengtahuan tentang yang boleh dipakai atau objek-objek yang material. Yang terakhir ini dibagi menjadi ilmu pengetahuan mengenai objek-objek yang tidak material. Yang terakhir ini dibagi menjadi ilmu pengtahuan mengenai objek-objekyang mutlak dapat terpisahkan dari materi dan objek-objek yang terpautkan dengan materi. Objek-objek yang material diselidiki dengan ilmu fisik. Objek-objek yang dapat terpisah oleh dirinya tetapi terpaut dengan materi seperti ilmu pengetahuan tentang bilangan, geometri, astrologi dan musikologi diselidiki dengan matematik. Objek-objek yang tidak material, yang mutlak dapat terpisah dari materi di selidiki dengan theologi”.[88]

Meskipun Al-Kindi melepas filasafat praktikal tanpa sesuatu pembahasan tentang klasaifikasinya, kita boleh mengira bahawa ia telah mengikuti garis-garis yang diletakkanoileh Aristotle. Dengan semikian ia telah memasukkan ilmu etika dan politik di bawah filasafat praktikal.

Kesimpulan

Dapat disimpulkan bahawa, al-Kindi ialah seorang ahli yang sentiasa mendasari pemikirannya pada sumber asal iaitu, al-Quran dan hadis. Menurut Shahibuddin Laming, metodologi yang digunakan oleh al-Kindi dalam memahami hakikat dan makna falsafah yang berlandaskan kepada kedua sumber rujukan tersebut (al-Quran dan hadis) menyebabkan al-Kindi berbeza dengan para ahli yang datang selepas beliau.

Tentang pandangannya terhadap manusia, al-Kindi sangat mendukung pandangan-pandangan para ahli falsafah yang menurut al-Kindi tidak bercanggah dengan prinsip akidah umat Islam. Menurut al-Kindi, adalah tidak salah kalau kita mengambil idea-idea dari Yunani kerana menurutnya, falsafah Yunani juga membahaskan tentang kebenaran.

Al-Kindi ialah ahli falsafah Arab yang pertama, bukan sahaja sebagai pencipta kearifan yang pertama, tetapi juga kerana metod, sikap dan penglibatannya dalam bidang-bidang penyelidikan yang baharu. Beliau menjambatani jarak antara pendekatan-pendekatan intelektual dengan disiplin falsafah yang ada pada zaman tersebut. Al-Kindi merupakan seorang tokoh, pemikir yang telah memberikan sumbangannya terhadap tamadun manusia.

Walaupun tidak dapat ditentukan dengan pasti dan tepat sejauh mana al-Kindi bertanggungjawab memperkenalkan istilah-istilah baharu dalam bidang falsafah, namun dapat dikatakan bahawa al-Kindi telah memberikan sahamnya yang besar kepada ilmu kemanusiaan khasnya dan ilmu falsafah amnya.

Al-Kindi terkenal dengan pemikiran Islam dan pakar penterjemah buku-buku asing ke dalam bahasa Arab. Beliaulah yang mengembang dan memajukan pemikiran di samping mempelopori terjemahan karya-karya Yunani ke bahasa Arab. Al-Kindi adalah salah seorang ilmuwan yang memandang ilmu falsafah sebagai ilmu yang mustahak dipelajari oleh setiap manusia. Al-Kindi melihat bahawa para ilmuwan Muslim seharusnya melihat manusia sebagai potensi utama dalam merealisasikan tamadun umat. Dengan ini al-Kindi merujuk kepada al-Quran sebagai sumber Islam yang tidak standing dengan sekian banyak sumber ilmu pengetahuan lainnya.

Usaha yang dilakukan oleh Al-Kindi cukup menarik dan bijaksana. Ia mulai dengan kebenaran. Sesuai dengan anjuaran agama yang mengajarkan kita bahawa kita wajib menerima kebenaran dengan sepenuh hati tanpa mempersoalkan sumbernya sekalipun sumber itu dari orang asing. Kemudian usaha berikutnya ia masuk pada persoalan pokok iaitu filsafat. Telah dipaparkan bahawa tujuan filsafat sejalan dengan apa yang dibawa oleh rasul. Oleh kerana itu, sekalipun ia datang dari yunani, maka kita menurut Al-Kindi wajib mempelajarinya, bahkan lebih dari itu iaitu kita oerlu mencarinya.

Al-Kindi tidak membincangkan tentang kaitan antara logik dengan filsafat, bahkan beliau tidak mengatakan sama ada logik itu bahagian daripada filsafat atau satu alat dan sebagainya. Bahkan beliau tidak memberikan suatu definisi yang jelas mengenai logik.Disamping itu, ia pasti pula tidak memandang logik Aristoteles sebagai saranan satu-astunya yang membawa kita kepada kepastian filosofis.

Kemudian Al-Kindi menghuraikan metodnya dengan pengambilan definisi-definisi tertentu yang jelas dan tidak perlukan bukti yang ada kaitan dengan subjek yang dibahas. Iaitu dengan cara menyisihkan semua alternatif yang mustahil sehingga tertinggal satu definisi yang kemudaiannya diambil untuk dijadikan definisi yang sebenar.

Adapun Al-Kindi membahagikan ilmu pengetahuan kepada tiga jenis : Pertama, ilmu-ilmu pengetahuan matematik yang pada dasarnya berada ditengah. Kedua, ilmu pengetahuan fisik yang pada dasarnya paling rendah. Ketiga, theologi yang pada dasrnya paling tinggi.Beliau menyusun ilmu-ilmu pengetahuan dalam urutan berdasarkan hubungan yang berkurang antara ilmu tersebut terhadap material.

Di lain pihak, Al-Kindi membahagikan kepada tiga jenis wujud dibawah kategori wujud yang diciptakan. Dualisme macam ini lebih dekat kepada Aristoteles yang penggerak tidak bergeraknya menempati suatu kategori terpisah, ketimbang plato yang memberikan kepada Tuhan tempat tertinggi di antara sesamanya, idea-idea.

Meskipun demikian dalam kenyataannya Al-Kindi menggambarkan suatu dualisme yang semangatnya berbeza dengan dualisme Plato dan Aristoteles. Ini adalah dualisme antara yang mutlak abadi dan yang terciptakan dari tiada suatu apa pun, antara Tuhan dan ciptaannya.

Dari segi konsep pemikiran Al-Kindi tentang Manusia

Menurut Al-Kindi apabila meninggalkan segala yang berbentuk empiris atau benda dan memusatkan pandangan pada hakikat-hakikat sesuatu, nescaya akan terbuka baginya pengetahuan tentang yang ghaib dan mengetahui rahsia-rahsia ciptaan. Akan tetapi apabila tujuan manusia hidup di dunia ini ingin mendapatkan kelazatan makan dan minum atau materi semata-mata, maka akan tertutup jalan bagi daya fikirnya untuk mengetahui hal-hal yang mulia dan tidak mungkin sifatnya mencapai kualiti kesempurnaan atau kemuliaan menyerupai sifat kesempurnaan dan kemuliaan Allah.

Dari segi konsep pemikiran Al-Kindi tentang Ketuhanan (Allah Taala) / Alam

Al-Kindi menyimpulkan bahawa alam semesta ini pastilah terbatas dan ia menolak secara tegas pandangan Aristoteles yang mengatakan bahawa alam semesta ini tidak terbatas atau qadim. Kita pun ketahui bahawa alam semesta ini tidak dinyatakan di dalam Al-Quran secara menyeluruh terperinci tentang maklumat alam semesta ini dan tidak menyatakan tentang cara proses penciptaannya itu adakah ianya terjadi secara sendiri sejak azali lagi atau ada yang menciptanya dari satu bentuk ke satu bentuk sehingga alam ini perlu dikatakan qadim.

Secara kesimpulannya kita harus akui bahawa Al-Kindi belum mempunyai filsafat yang lengkap. Ia telah berusaha mempertemukan filsafat dan agama atau akal dan wahyu serta yang lebih jauh lagi, mengislamkan idea-idea yang terdapat dalam filsafat Yunani. Pemikiran filsafat Al-Kindi merupakan pemikiran awal yang merintis jalan bagi filosofi muslim sesudahnya. Wallahu ‘Alam.

Nota / Catatan

(UNTUK KEGUNAAN PENYELIA SAHAJA)


[1] Muhammad Syafiq Gharbal, al-Mausu’at al-‘Arabiyyat al-Muyassarat, (Kairo: Dar al-Qalam & Franklin Foundation, 1965), hlm. 1383. Lihat juga: Fu’ad Al-Ahwaniy, al-Falsafat al-Islamiyyat, (Kairo: Dar al-Qalam, 1962), hlm. 63.


[2] Majid Fakhri, Sejarah Filsafat Islam, Terj. Mulyadhi Kartanegara, (Jakarta: Pustaka Jaya, t.t.) Cet. I, hlm. 109.


[3] Mustasfa ‘Abd al-Raziq, 1945. Falyasuf al-‘Arab Wa al-Mu’allim al-Awwal. Cairo: ‘Isa al-Babi al-Halabi, hlm. 18; Al-Ahwani, t.t. al-Kindi Failasuf al-‘Arab. Cairo: Al-‘Allamu al-‘Arab, hlm24-42; Muhammad Abu Ridha, 1950. Rasa’il al-Kindi al-Falsafiyyah. Cairo: Dar al-Fikr al-‘Arabi, hlm. 5-6.


[4] Ibid


[5] Massignon, 1376H/1956M. Al-Sufiyyah, Matba’at al-Jami’ah al-Suriyyah. Damsyik. Kitab ini diterjemahkan ke bahasa Arab oleh Dr. Yusuf al-‘Isy


[6] Nallino, 1957. Al-Falak Wa al-Tarikh ‘Ind al-“Arab Fi al-Qarnal Wusta. Maktabah al-Englo al-Misriyyah. Kitab ini diterjemahkan ke bahasa Arab oleh Dr. ‘Adil Zu’aitir.


[7] Ibid.


[8] Orientalis Belanda yang telah banyak menulis tentang Falsafah dan Sejarah Islam. Lih. Ibn Nadim 11/310, 1936.


[9] ‘Abd al-Rahman Wali Shah, op. cit., hlm. 98-99.


[10] Ibid.


[11] Yusuf Munawwir, 1982. Kamus Arab-Indonesia. Pondok Krapyak, Yogyakarta, Indonesia, hlm. 1148


[12] Surah Al-An’am 6:98.


[13] Surah Al-An’am 6:98.


[14] Bani Israil, 36.


[15] Imam Al-Ghazzali, 1978. Ihya ‘Ulum al-Din. Makkah al-Mukarramah: Maktabah al-Jami’ah al-Islamiyyah, hlm. 175.


[16] Ibid., hlm. 180.


[17] Ibid.


[18] Ibid.


[19] Imam al-Ghazzali, op. cit., hlm. 180. Lih. Juga Muhammad Baqir, 1979. Bihar al-Anwar. Jilid 1, hlm.164.


[20] Syed Hossein Nasr, On the Teaching of Philosophy in the Muslim World. Hamdard Islamicus, Jil. IV, No. 2. Hlm. 56.


[21] Gordon Childe, 1951. Social Evolution. London, Watt, hlm. 161.


[22] ‘Abd al-Rahman Wali Shah, op. cit., hlm. 132.


[23] Kroeber, Antropology. Brace: New York, hlm. 97.


[24] George N. Atiyeh, 1966. Al-Kindi: The Philosopher of the Arabs. Islamic Research Institute, Rawal Pindi, hlm. 82.


[25] Ibid.


[26] Ibid.


[27] Surah al-Nisa’ 4:1


[28] Surah al-Baqarah 2:30


[29] Al-Kindi, 1950. Rasa’il al-Falsafiyyah. Abu Ridha (ed.) Cairo, hlm. 162.


[30] M.M. Syarif, 1963. History of Muslim Philosophy. Otto Horrasowitz, Weisbaden, hlm. 14.


[31] Ibid.


[32] Ibid.


[33] Ibn Nadim, 1950. Al-Fihrits. Cairo, hlm. 321.


[34] George N. Atiyeh, op. cit., hlm. 131.


[35] Al-Qitfi, 1903. Tarikh al-Hukama. Lippert (ed.), Leipizing. Sumber daripada George N. Atiyeh, hlm. 135.


[36] Ibn Usaibi’ah, 1882. ‘Uyun al-Anba fi Tabaqat al-Atibba. Wahabiyyah, Cairo, hlm. 310.


[37] Aboebakar Acheh, op.cit., hlm. 59.


[38] De Boer, 1890. Al-Kindi wider die Trinitaet. Berlin. Sumber daripada Aboebakar Acheh, hlm. 56.


[39] Ibn Usaibi’ah, op. cit., hlm. 128.


[40] Ibid.


[41] Al-Kindi seorang pemikir yang banyak menggunakan ta’wil aqli terhadap al-Quran dan hadis. Menurutnya, sikap yang benar dalam mentakwil adalah jalan tengah, tidak berat kepada akal atau kepada naql. Lih. George N. Atiyeh, 1966. Al-Kindi: The Philosopher of the Arabs. Pakistan: Islamic Research Institute, hlm. 98. Juga dapat dibandingkan cara al-Ghazzali, 1968. Qanum al-Ta’wil, (dikumpul bersama Ma’arij al-Qudus), Cairo: Maktabah al-Jundi, hlm. 238-239.


[42] Sulaiman Dunia, op. cit., hlm 260; al-Ghazzali, Ma’arij al-Quds, op. cit., hlm. 27. Lih. Juga, al-Kindi, 1948. Kitab al-Kindi ila al-Mu’tasim Billah fi al-Falsafah al-Ula (diterbitkan dalam Rasa’il), Ahmad Fu’ad al-Ahwani (ed.), Cairo, hlm. 129.


[43] George N. Atiyeh, al-Kindi: The Philosopher of the Arabs, op. cit., hlm. 86. Juga lih. Sulaiman Dunia, al-Ghazzali, Ma’arij al-Quds, op. cit., hlm. 59.


[44] Al-Kindi menguasai Yunani dengan tepat dan mendalam, beliau juga menguasai banyak bahasa lain seperti bahasa Siryani, Parsi dan sebagainya, Lih. George N. Atiyeh, al-Kindi: The Philosopher of the Arabs, op. cit., hlm. 129.


[45] Muhammad Yusuf Musa, op. cit., hlm. 208-209.


[46] Mahmud Qasim, 1954. Fi al-Nafs wa al-‘Aql li Falasifat al-Ighriq wa al-Islam. Cairo: Maktabah al-Anglo al-Misriyyah, hlm. 68.


[47] Al-Ghazzali, Mizan al-‘Amal. Op. cit., hlm. 272.


[48] Muhammad Yusuf Musa, op. cit., hlm. 203.


[49] Al-Quran 17:29. Lih. Al-Quran Terjemahan Indonesia. 1988. Peny. Drss Nazri Adlany, Departmen Agama Republik Indonesia, Jakarta, hlm. 532.


[50] George N. Atiyeh, al-Kindi: The Philosopher of the Arabs, op. cit., hlm. 11. Lih. Juga, al-Quran al-Karim, 50:22.


[51] Muhammad Yusuf Musa, op. cit., hlm. 205.


[52] Al-Ghazzali, 1970. Misykat al-Anwar. (dikumpul bersama buku-bukunya yang lain di dalam al-Qushur al-Awali, Juz 11, oleh al-Syaikh Muhammad Mushthafa Abu al-‘Ala). Cairo: Maktabah Jundi, hlm. 35-36.


[53] Jamil Shaliba, 1981. Min Aflathun ila Ibn Sina. Cairo: Dar al-Andalus, hlm. 117.


[54] Abd. Al-Rahman Badawi, 1955. Afluthin ‘ind al-‘Arab. Cairo: Maktabah al-Nadhah al-Misriyyah, hlm. 186.


[55] Al-Ghazzali, al-Munqiz, op. cit., hlm. 42.


[56] Al-Ghazzali, al-Munqiz, op. cit., hlm. 29.


[57] Ibid.


[58] George N. Atiyeh, op. cit., hlm. 129.


[59] Ibid., hlm. 23.


[60] Ibid.


[61] Ibid., hlm. 27.


[62] Al-Ghazzali, al-Qisthas al-Mustaqim. Op. cit., hlm. 42.


[63] Al-Kindi, al-Falsafat al-Ula, op. cit., hlm. 192.


[64] Ibid.


[65] Al-Kindi, Al-Falsafah al-Ula, ibid; Lih. juga, al-Ghazzali, al-Iqtishad fi al-I’tiqad, op. cit., hlm. 38-39.


[66] Al-Kindi, Al-Falsafah al-Ula, op. cit.


[67] Shahibuddin Laming, 1993. Pengaruh Pemikiran Al-Kindi terhadap Intelektual Muslim di Indonesia dan Malaysia Abad ke-20. Tesis Sarjana Sastera, Fakulti Sastera, Universiti Malaya, hlm. 39.


[68] Al-Ghazzali, al-Munqidh min al-Dhalal, op. cit., hlm. 156.


[69] George N. Atiyeh, 1966. Al-Kindi: The Philosopher of the Arabs, op. cit., hlm. 92.


[70] AL-KINDI Tokoh Filosof Muslim,1966, m.s : 44


[71] Dr. Abd. Muin Salim, Konsepsi Kekuasaan Politik dalam al-Quran, Syarif Hidayatullah, Jakarta, hlm : 101.


[72] Surah Al-Hujarat, ayat : 13.


[73] Surah Al-Maidah, ayat : 2.


[74] Surah Al-Nahl, ayat :78.


[75] Al-Ghazali, 1967, Ma’arij Al-Qudus Fi Madarij Al-Ma’rifah Al-Nafi, Al-Maktabah Al-Tijariyyah Al-Kubra, hlm : 18.


[76] Al-Kindi, 1950, Al-Rasa’il Al-Kindiyah Al-Falsafiyyah, Abu Ridha, (ed) Jil . II, hlm : 117.


[77] Hamid Fahmy Zarkasyi, 1990, Pemikiran Al-Ghazali tentang Pendidikan, Kuala Lumpur, Dewan dan Pustaka, hlm : 25.


[78] Ibid.


[79] Antara lain risalahnya ialah Tentang Falsafah Pertama, dan Tentang KeesaanTuhan dan Berakhirnya Benda-benda Alam. Lih. A. Hanafi, 1976. Pengantar Falsafah Islam. Jakarta : Bulan Bintang, hlm : 113.


[80] Maksud Daur : putaran lingkaran. Maksud Tasalsul ialah urutan yang tiada akhir. Lih. Ahmad Y. Munawwir, 1983, Kamus Arab-Indonesia, Yogjakarta : Pustaka Krapyak, hlm : 328.


[81] Ibn ‘Arabi, 1949, Fusus al-Hikam, Edisi A. A. Afifi, Cairo, hlm 81.


[82] Ibid.


[83] Ibid.


[84] Surah Yassin, ayat 82.


[85] Ibn ‘Arabi, 1949, Fusus al-Hikam, Edisi A. A. Afifi, Cairo, hlm 15-16.


[86] AL-KINDI Tokoh Filosof Muslim,1966, m.s : 34


[87] AL-KINDI Tokoh Filosof Muslim,1966, m.s :36


[88] AL-KINDI Tokoh Filosof Muslim,1966, m.s :38